MANEVİ CANLILIĞI TAKİP MESAFESİNDE HÂLLER

Ahmet Murat Özel

Klasik tasavvufun teşekkül ettiği 9. ve 10. yüzyıllarda sufiler, insanın duygularının manevi deneyimlerle kesiştiği sınırları incelemişlerdi. Bu incelemede kat ettikleri mesafe, bugün bazı psikologların, Muhasibi başta olmak üzere, bu sufilere gösterdikleri ilginin sebebini teşkil eder. Hâl, makam, varid, hâtır, vakt gibi içsel gözlemi anlamlandırmak için üretilmiş kavramlar, bu inceleme sonucunda sufilerin kendi özgül kavram setlerine dâhil edildi. Türk tasavvuf dili de bu kavramları, özellikle hâli özümsedi, hatta tasavvufun toplumdaki ağırlığına koşut olarak, kavramı tasavvuf dilinin sınırlarından taşırarak gündelik dile dâhil etti. Bu yüzden Türkçede insanın hâllerinden bahsetmek, tasavvufi hâl kavramsallaştırmasını hesaba katmadan yeterince anlamlı olmayacaktır. Türkçenin, manevi olana karşı yüzyıllar içinde geliştirdiği duyarlılık, hâl gibi, manevi içeriği belirgin başlıklarda daha görünür hâle gelmektedir.

Tasavvufta hâller, kaçınılmaz olarak insanın değişimine eşlik eden, bu değişimi kendisinde gözlemleyebildiğimiz değişimleri, kırılımları, yeni manevi verimlere yol açan ama mutlaka manevi bir kemal yolculuğunun işaretçileri anlamına gelen ruhsal tutumları anlatıyordu. Tasavvufun hâlleri, bir yanıyla “manevi” canlılık imalarına sahipti. Hâl, gündelik dile girerken bile bu canlılık imasından nasibini almaktaydı. Birinin hâlinin vaktinin yerinde olması, onun mesut, işlerinin yolunda ve hayatının belli bir canlılıkla dolu olduğu anlamına geliyordu. Birinin hâlinin kalmadığını söylemesi, onun canlılığındaki bir eksilmeye işaret ediyordu. Gündelik hayata sızmış bu deyişler aslında köklerini, bu sözlerin hayat bulduğu ve asıl kaynağı olan tasavvufi canlılıkta, bu canlılığın vasatı olan deneyimlerde bulmaktaydı. Çünkü tasavvufi hâller, tasavvufi/manevi deneyimlerin kımıltısı, devinimi, canlılığı içinde gerçekleşen durumlardı.

Tasavvufi anlamda hâller, manevi bir yolculuğun ritmini, sarsıntılarını, belli belirsiz olsa bile derinlerde gerçekleşen -ve sismolojiye ait bir metaforlaştırmaya başvuracak olursak- ama yüzeyde izlenebilen tektonik kımıltılarını ifade eder. Tasavvufun en temel temalarından biri olan hâl ve makam kavramsallaştırmasından makam, manevi tekâmül yolculuğunun, sufilerce belli bir nesnellik düzeyine çıkartılmış duraklarını ifade eder. Nesnellik iddiası, sufilerin makamlar üzerinden tekâmül yolculuğunun seyrini gözlemleme iddialarından kaynaklanır. Böylece bu yolculuk üç aşağı beş yukarı bütün tekâmül yolcuları için geçerli olur. Tekâmülünü tamamlamış birisi bu durakları kat etmiştir artık. Tevbe ile başlayan bu yolculuk, zühd, vera, muhabbet, rıza, fena, beka gibi çeşitli duraklara uğrar. Bu güzergâh, tekamülün hangi evrelerden geçmesi gereken bir yolculuk olduğu hakkında bizi bilgilendirir. Makamlar, tekâmül yolculuğunun bir sürece tabi olduğunu ihsas eder. Bu anlatı, nefsin emmare düzeyinden kamile düzeyine doğru bir yolculuğu yaşaması imkânını da mündemiçtir.

Tasavvufi hâllerse, belli bir örüntü ve güzergâh izleğine sahip değildir. Düzensizdirler, yolcuya/deneyimciye arız olur ve sonra sönerler. Belli bir sebepleri bile yoktur. Yolcunun, yolculuktan kaynaklanan gelgitlerine eşlik ederler ya da bazen bu gelgitleri üretirler. Bu istikrarsız karakteri sebebiyle hâller, sufilerin belli bir tekinsizlik atfettikleri durumlardır. Sufilerin hâlleri telvin yani değişkenlikle ve sahiplerini de ehl-i telvin yani değişken kişiler olmakla nitelemeleri bundandır. Değişken olan, değişmenin getirdiği ilerleme avantajlarına sahip olmakla birlikte, bu değişkenlikten doğan istikrarsızlıkla maluldür. Bu istikrarsızlık onun yolculuğunun henüz sona ermediğini, henüz kemal sahibi olmadığını gösterir. Kemal sahibi olanın, temkinle yani durulmuşluk ve istikrarla nitelenmesi de, onun artık dışsal faktörlerden etkilenmediğini (buna beslenmediğini de diyebiliriz), yolculuğun yarattığı değişimleri tükettiğini ve aştığını gösterir.

Bu hâliyle, tekâmül yolcusunun değişimleri iki anlama gelir: Biri, yolculuğun hâlen sürdüğü, tekâmüle giden yolun bitmediğidir. Bu yönüyle hâller, makamlara nispetle yetersizlik ve eksiklik imalarına sahiptirler. İkincisi ise, nabzın attığı, yolculuğa eşlik eden canlılığın sürdüğü, hayat emarelerinin göründüğüdür. Hâl sahibi, değişmekte, dönüşmekte, başka biri olmak üzere çabalamaktadır. Bu yolculuğun doğurduğu içsel tepkiler hâl diye adlandırılan durumlarda açığa çıkmaktadır. Yani hâl, hem eksikliğin, hem de tamlık vaadinin sergilendiği durumlardır. Aslında bu, manevi dönüşüm mekanizmasının, eksikliğin tamlıkla ödüllendirilmesi şeklindeki temel ilkelerinden birinin iyi bir örneğidir. Bu ilke bize, tamlığın ve kemalin, yarımlık ve eksikliğe borçlu olduğunu, tamlık ve kemal iddiasındaki birinin, kendisindeki bu eksikliğin eksikliği sebebiyle tamlık yoluna giremeyeceğini söyler. Burada sufilerin tekâmül sürecini, hastalık, tabip, şifa bulma gibi kelimeleri içeren bir sözcük dağarıyla da ifade ettiklerini hatırlayabiliriz. İyileşme, hastalığı ve dolayısıyla tedaviyi kabule ihtiyaç duyar. Bunun gibi, tamlık da eksikliğin kabulüne bağlıdır.

Hâller, bahsettiğimiz türden düzensizlik imalarına sahip olmaları sebebiyle, hâllerin etkisi altındaki kimsede de istikrarsızlık yaratırlar. Böyle bir kimse, bazen bast, bazen kabz hâlinin etkisinde olabilir. Kendisini bazen lütuf, bazen acı içinde duyumsayabilir. Bu değişimler, onun hâllere vereceği tepkileri de çeşitlendirir. Bazen sabır ve tahammül, bazen şükür ve minnet; bazen hayret, bazen donukluk gibi tepkilerle bu hâlleri karşılarlar. Buna karşın, kemal yolculuğunu tamamlamış kimse, hâllerin bu yararlı ama eksik etkilerini bertaraf eder. Kâmil olan için, hâllerin etkisi altında olmadığı, hâllerin onun etkisi altında olduğunun söylenmesi bundandır. Hâllerle dalgalanan ve hâllerin gelgitleri arasında yoğrulan acemiye karşılık, kâmil ve usta olan, bu dalgalanmalardan ve gelgitlerden azade olur. Sufilerin bu durumu, mesela bast (ferahlama) hâlini yaşayan aceminin, bu hâlin içine gömülmek zorunda kalmasına ve duyarlığının bast hâli tarafından ele geçirilmesine karşın; kâmil ve usta olanın bast hâlinin etkisini bertaraf eden bir bağışıklığa sahip olarak el-Basıt’la (bast hâlini veren Allah) meşgul olmasıyla açıklarlar. Kâmil olan, hâlleri değil, onları yaratanı gören kimsedir. Bu sebeple onun odağında hâllerdeki değişim değil, hâlleri var eden ve değişmeyen yaratıcı yer alır.

Sufilerin, kal/söz ile hâli karşı karşıya getirdikleri bir okuma tarzı, kemal yolunda ilerleme kastı taşıyan çabayı sözel olarak ifade etmenin yetersizliğini ifşa etme niyeti taşımaktadır. Bu bakışla, bir salik, manevi deneyimleri sadece sözel ifade imkânları içinde dile getirip, buna karşılık bu deneyimlerden bizzat uzak olduğunda sufilerce kınanır. Tersi söz konusu olduğunda, yani deneyimin varlığı ama bu deneyimin ifadesindeki yetersizlik durumundaysa, bu yetersizlik gerçek anlamda bir manevi yetersizlik olarak ele alınmaz. Ümmi ya da sözel ifade donanımı olmayan bir salik, deneyime/hâle sahip olduğu durumda, tekâmül yolculuğunun temel taşıyıcısı olan deneyimi kuşatabilmesi sebebiyle, bu yolculukta bir dezavantaja sahip değildir. Ama tersi söz konusudur. Bunun sebebi, kemal çabasının, zihinsel bir kemali aşan; çaba sahibinden zihinsel olduğu kadar, duygusal, ahlaki ve manevi dönüşümü bekleyen tabiatıdır. Kemal çabası, salt entelektüel bir çaba değildir. İnsanın içsel donanımının tamamını ilgilendiren, daha kuşatıcı bir çabadır. Sufilerin entelektüel çabası ise, amel ve deneyimden bağımsız değildir. Dahası, amel ve deneyim onların amaçladığı bilgiyi elde etmenin yoludur. Sufiler bilmek (marifet) derken olmayı (kemal) kastetmişlerdir. Çünkü sufilerin bilgiyle kastettikleri temelde Allah hakkındaki manevi-deneyimsel bilgidir. Ama öte yandan Allah’ın var ve bir olduğunun kelam ya da felsefece temellendirilmiş olması, sufilerin gündemlerindeki Allah bilgisini boşa çıkarıyor değildir. Sufiler, onların bilgilerini ilme’l-yakin, yani bilişsel düzeyi tatmin eden bir bilgi olarak tasnif etmişlerdir. Ama sufiler bu düzeyle yetinmez ve içgörü/kalp gözü olarak atıfta bulundukları içsel tanıklığın da tatmin edilmesini beklerler. Bunu da ayne’l-yakin olarak adlandırırlar. Fakat önlerinde hâlâ bir kademe daha vardır: Hakka’l-yakin. Bu kademede ise, varoluşsal bir katılım gerçekleşmelidir ve bilen, bilgi konusunu sadece zihinsel ya da manevi nitelikli bir optik tecrübeden kaynaklı bir mesafeyle değil, içeriden ve katılarak da bilmelidir. Bu bilme, aslında bilmenin ve bilenin ortadan kalkmasına, geride sadece bilinenin kaldığı bir birlik durumuna işaret eden fena, mahv gibi kavramlarla ifa edilir. İşte bu deneyimlerin elverişli tasvirlerini yapmak, bu deneyimleri felsefi ya da poetik ifade imkânları içine yerleştirmek mümkünse de, bu ifadelerin deneyimlerin yerine ikamesi mümkün değildir. Böylece, sufilerin çoğu kez, kendilerine ait olsa bile, gerek teorik ve gerekse poetik yazım karşısında dışa vurdukları kuşkuculuk anlaşılır hâle gelir. Esas olan her zaman deneyimin kendisidir.

Bast (ferahlık), kabz (daralma), üns (yakınlık), heybet (çekinme) gibi etiketlere sahip olan tasavvufi hâller, duygulara mı karşılık gelmektedir? Buna hemen hayır cevabını verebiliriz. Psikolojik duygular, genellikle karşılaşılan nesnelere, durumlara ve olaylara verilen mental tepkilerdir. Bu tepkiler, dışsal uyaranlara bağımlılık gösterir ve herkes için geçerlidir. Bu hâliyle duyguları olmayan insan yoktur. Tasavvufi hâller ise, tekâmül sürecindeki kişinin, bu sürecine bağımlı içsel devinimlerdir. Bu kişinin kendi içsel hayatını gözlemlemesine (murakabe) bağlı olarak, gözleminin odağı dış dünyanın uyarıcılarından içsel gelişim sürecine yönelmiştir. İçsel tepki ve devinimleri, hâlihazırdaki kişiler arası ilişkilerin ya da bazen kendi geçmişindeki ilişkilerin süreğine takılı bir boyuta sıkışmaktan çıkmış, Allah’la kendi arasında biçimlenen yeni bir boyuta taşınmıştır. İnsanlara ait fiiller, insanları aşkın bir bağlama taşınarak, kendi manevi müfredatının başlıkları, konuları ve ödevleri olarak değerlendirilmeye başlamıştır. Bu sebeple, bu kişinin hayatında insani ilişkiler sürüp gidiyor olsa bile, her zaman insani fiillerin arkasında, bütün olup bitenleri kendi manevi yolculuğunun icaplarına göre ele alındığı bir hermönetik ele geçirilmiştir. Böylece, hâller açığa çıkışlarını dışsal sebeplere değil, kişinin Allah’la arasındaki ilişkinin inşa ettiği ve duyguları insan ötesi bir ufka yönlendiren içsel sebeplere bağlı olarak gerçekleştirmiş olurlar. Mesela bast (ferahlama/neşe) hâli varlığını, kişinin Allah’a yaklaşma ya da onun tarafından takdir görme gibi manevi bir müjdenin, her zaman açık ve belirli olması gerekmeyen varlığına borçludur. Bu kişi, bast hâlini, maddi bir kazancın ya da bir insanın takdirinin varlığından süzüp çıkarmaz. Hatta bazen onun için maddi kazançlar bast yerine, bunun tersi bir hâl olan kabz (daralma) hâline yol açabilir. Böylece bütün hâller, kişinin Allah’la olan ilişkisinin gelgitleri, gerilimleri, manevi kazanımları ya da kayıpları etrafında biçimlenir.

Tasavvufi söylem bu hâllerin düzensizliğine ve asimetrisine işaret ederken, hâlleri salikin kendi içsel üretimine değil, Allah’ın verişine bağlamıştır. Böylece salikin ufkunun dış dünya değil, iç dünya olduğunu, en önemlisi de bu dünyanın kişinin yönetemeyeceği bir oluşum ve dönüşüm dünyası olduğunu vurgulamıştır. Kendi denetiminden çıkmış olan bu dünyada bir izleyici olarak, denetleyen değil denetlenen, yürüyen değil yürütülen, bilen değil kendisine bildirilen olmayı öğrenir. İradeyle arasında oluşan bu aşamalı mesafe, yolun başında bir irade üstlenmiş olan salikin, yolda kademeli olarak iradesizliği öğrenmesine yol açar. Bu da sufilerin, müritlik (irade) iradeyi terk etmektir, sözüyle kastettikleri durumdur.

Yukarıda birkaçına işaret ettiğimiz tasavvufi hâller dışında, tasavvuf literatüründe, vecd ve cezbeyi hâl olarak tanımlama eğilimi de görülür. Bazen vecd ve cezbe, güçlü dönüştürücü imkânlarıyla, beklenmedik varlıklarıyla ve geride bıraktıkları güçlü etki sebebiyle tek başlarına hâl denen olgunun karşılığı gibi ele alınabilmektedir. Abdülbaki Gölpınarlı’nın Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri kitabında verdiği örneklerden, “hâle gelmek”, “hâllenmek”, “hâl giydirmek”, hâl denilen ve daha geniş bir devinimler ve tepkiler spekturumunu kuşatan olgunun, bazen sadece vecd ve cezbe hâliyle eşitlendiğini gösterir. Bu indirgemeci tercih, vecdin ve cezbenin, diğer hâllere göre daha belirgin bedensel, zihinsel ve duygusal görünümlerine sahip olmasından da kaynaklıdır. Vecd ve cezbe esnasında, kişinin zihinsel yetilerinde bir sekte, duygularında bir karmaşa ve bedeninde, bu değişimlere eşlik eden kasılma, bayılma, sendeleme gibi tepkiler ortaya çıkabilir. Bu durum, vecd ve cezbeyi diğer hâllere göre daha görünür kılar. Böylece aslında hâl denilen nispeten muğlak ve gözlenmesi zor olgu, güçlü ve gözlenebilir bir temsile kavuşur. Bu anlamda hâl ehli olan kimse, vecd deneyiminin içine gömülmüş kimsedir. Ama bu durumu, hâlin anlamı olarak değil, hâl hakkındaki yaygın literatüre göre tali saymamız gerekir.