İslam’da Bilim ve Düşünce Hayatının Seyri Hakkında Bir Değerlendirme II

Ekrem Demirli

İslam ile Kadim Mirasın Karşılaşması: Tercümeler Olmasaydı Ne Olmazdı?

İslam’ın kendi dışındaki dünyayla ilişkisini ve özellikle tercümeler yoluyla gerçekleşen karşılaşmaların neticelerini doğru anlamak için bir varsayım kurgulayabiliriz: Harici amiller olmasaydı İslam’da bilim ve düşüncenin istikameti nasıl olurdu? Başka bir ifadeyle Grek felsefesi, Hristiyan ilahiyatı, İran geleneği, Hint bilim ve düşüncesi Müslümanlarca tanınmamış olsaydı, İslam’da bir bilim ve düşünce gelişecek miydi? Gelişecek olsaydı istikameti ne olabilirdi? Bu soruya dikkati çeken önemli yazarlardan birisi Materyalizmin tarihi isimli eserinde F. Lange olmuştu. Lange söz konusu eserinde İslam’ın mitolojik anlatımlardan arınmış bir Tanrı tasavvuruyla bilim ve düşüncenin gelişmesine olan katkılarından söz etmiştir. Yukarıda dile getirdiğimiz sorunun cevabını verirken bu tespite ihtiyaç olduğunu söyleyerek, meselenin bir yönüne daha temas etmek gerekir. O da Müslüman düşünürlerin “tercümeler” yoluyla gerçekleşen karşılaşma hakkındaki değerlendirmeleridir. Bu noktada iki önemli Müslüman düşünürün gözüyle bu tercümeler sorununa bakabiliriz: Birincisi Farabi’nin dile getirdiği ve bir tür “hikmetin sürekli mekan değiştirmesi” diyebileceğimiz teorisidir. Farabi’nin teorisi tarihteki süreci doğru değerlendirmede olduğu kadar çağımızda da İslam’ın dünyayla ilişkisini yorumlamada yol gösterici olabilir. Farabi hikmet ve bilimin insanlığın ortak ürünü olduğunu, bir dönem Hint’te, bir dönem Mısır’da, daha sonra Grek’te temerküz ettiğini, yaşadığı devre işaretle de “şimdi de İslam’da” olduğunu söyler. Bu bakış açısı Kindi’nin İslam dünyasında felsefi ilimlerin gerekliliğini savunurken üzerinde durduğu bilimlerin kümülatif karakteri hakkındaki görüşüyle paraleldir. Kindi bilimin kimsenin malı olmadığını, bütün insanların ona katkı sağladıklarını, bu nedenle ondan istifadenin mahzuru olmadığını söyleyerek Müslümanların bilimlerden yararlanmasının gerekliliğini savunmuştur. İslam’ın insanlık birikimi ve tecrübesine yönelik bu olumlu bakış açısı özellikle metafizik eleştirisiyle tanınan Gazali’de bile vardır. Böyle misaller çoğaltılabilir. Demek ki Müslümanlar –belirli bir muhalefet olsa bile- esas itibarıyla bilim ve düşünceyle evrensel bir teori geliştirmişlerdir ve bilim ve düşüncenin insanlığın ortak malı olduğunu savunurken bulundukları nokta, dönemlerine göre oldukça ileridir. Ki, El-Munkiz’deki “bütün insanlar yanılmaz olamaz ki?” sorusu Kindi ve Farabi’de gördüğümüz tavrın bir devamıdır. Burada İbni Haldun’un meşhur “asabiye” kavramını hatırlarsak, İslam Doğu Akdeniz’den başlayarak geniş bir coğrafyayı hakimiyeti altına alırken güçlü bir “asabiye” oluşturmuş, bu sayede tıkanmış olan bilim ve düşünceyi yeni alanlara taşımış, bu “insanlık malı”nın dünyanın geniş bir kesimine ulaşmasını sağlamıştır. Peki insanlığın bu “ortak ürünü” tercümeler yoluyla ne kadar sahiplenilebilirdi? Tercümeden telife geçmek nasıl mümkün olabilirdi? Bu noktada büyük ve önemli soru budur. Tercümeler İslam bilim ve düşüncesini inşa için “yeter” sebep olarak görülebilir mi? Meseleyi daha geniş ele alırsak, tek başına harici amiller İslam’daki bilim ve düşünce hayatını izah etmek için yeterli midir? İkbal’in aktardığı hadis (Allah’ım! Bana eşyanın hakikatlerini göster!) ve bu hadisten hareketle söyledikleri bu noktada önemlidir. Çünkü İkbal bu hadisten hareketle dikkatimizi hadise ve Hz. Peygamber’e, onun öğretisine çeker. Bu yaklaşım, İslam’da kurucu bir unsur olarak Kur’an-ı Kerim ve Sünnet’in yeri sorununu ele almak demektir. Muhammed İkbal aynı soruna İran’da Metafizik Düşüncenin Gelişimi adlı eserinde değinmiş, İslam bilimlerinde tercümelerin etkisini nasıl ele almak gerektiği sorununa eğilmiştir. Tasavvuf araştırmacılarından E. A. Afifi’nin çalışmalarını büyük ölçüde etkileyen bu bakış açısında üç unsura dikkat çekilir: Birincisi, tesir-teessür ilişkilerini tespit ederken tarihsel olarak karşılaşmanın doğru bir şekilde tespit edilmesi gerekir. İslam araştırmalarında bu şarta neredeyse hiç riayet edilmemiştir. Genellikle zayıf ve yetersiz delillerden hareketle tesirlerden söz edilmiş, delillerdeki yetersizlikler onlardan belirsiz unsurlarla –mesela “şifahi” geleneklere atıf yapılarak- aşılmak istenmiştir. İkbal’in önerdiği ikinci şart ise dahili amillerin etkisini ihmal etmeden harici amillerin etkisinden söz etmektir. Üçüncü bir husus ise harici amillerin genel hatlarıyla olabileceğini, detaylara kadar inmiş olamayacağını kabul etmektir. Belki bu şartlar daha da arttırılabilir. Her halükarda sağlıklı ve bilimsel bir perspektif geliştirmenin gerekliliği aşikardır. Fakat burada üzerinde durmak istediğimiz husus İkbal’in “dahili şartları” ihmal etmemek diye dile getirdiği ikinci unsurdur. Bu da İbnü’l-Arabî’nin İslam’ın önceki kültür ve bilimlerle ilişkisini izahta atıf yaptığı mühim bir meseledir. Böylece Farabi’nin ardından İbnü’l-Arabî’nin bakış açısını hatırlatmak istiyoruz.

İbnü’l-Arabî, Fütuhat’ta tasavvufun önemli bir sorunu olan sahihlik-otantiklik meselesini izah ederken bütün olarak İslam’ın diğer bilimlerle ilişkisi sorunu üzerinde durur. Aslında bu görüş İbnü’l-Arabî’nin fiil-infial veya tesir-teessür teorisi diye isimlendirebileceğimiz kapsamlı teorisinin bir tezahürüdür. Fakat burada bizi ilgilendiren yönüyle sınırlı kalarak, bu düşünceyi hatırlatmak istiyoruz. İbnü’l-Arabî’nin görüşünü “mütercim müelliftir” cümlesiyle özetlemek mümkündür. Kast edilen, insanın ancak anladığı bir şeyi ifade edebileceği ve aktarabileceğidir. İki kişi arasındaki irtibat ve münasebet güçlendikçe anlayış artar. Bu yaklaşım “Bir’den bir çıkar” ilkesinin “Bir’i bir bilir-anlar” diye yorumlanması demektir. İbnü’l-Arabî bu görüşünü açıklarken müellif ile onun eserini tercüme edenin ilişkisini misal verir. İbnü’l-Arabî’nin verdiği misal Müslümanların İslam ve diğer gelenekler üzerindeki tartışmalarına ışık tutabilecek niteliktedir. Kendi ifadesiyle aktaralım: “Bu ümmetin bütün geçmiş milletlerin bilgilerini tercüme ettiğini görmez misin? Mütercim söyleyenin lafzının kastettiği anlamı bilmiyor olsaydı, ne mütercim olabilir, ne yaptığı işe tercüme adı verilebilirdi. Bu ümmet önceki milletlerin ilimlerini öğrenmiş ve öncekilerin sahip olmadığı bilgiler kendilerine tahsis edilmiştir. Bu nedenle Hz. Peygamber şu ifadesiyle buna dikkat çekti: ‘Ben öncekilerin ilimlerini öğrendim.’ Söz konusu kimseler, önceki milletlerdir. Sonra şöyle eklemiş: ‘Sonrakilerin ilmini de öğrendim.’ Bu ise öncekilerde bulunmayan ilimlerdir. Başka bir ifadeyle kast edilenler, kıyamete kadar ümmetinin öğreneceği ilimlerdir. Böylelikle Hz. Peygamber, bizim daha önce bulunmayan bilgilere sahip olduğumuzu bildirmiştir. İşte bu, Hz. Peygamber’in bizim lehimizdeki tanıklığıdır ki, bu konuda haklıdır.”

İbnü’l-Arabî’nin söylemek istediği açıktır: Bir zihinsel arka plan –en geniş anlamıyla kabiliyet- olmasaydı tercümeler yoluyla İslam’da bilimlerin doğuşu ve gelişmesi mümkün olmayacaktı. Bu bakış açısı günümüzde gözlem ve test yoluyla doğrulanabilecek bir tespittir. Çünkü tercümeler halen devam etmektedir ve aynı eserlerin tercümesi farklı neticeler ortaya çıkarabilmektedir. Acaba aynı eser farklı neticeleri nasıl meydana getirebilmektedir? Hiç kuşkusuz bu farklılığın en önemli sebebi yerel veya dahili şartlardır. Öyleyse İslam’ın tercümeler yoluyla karşılaştığı kültür ve bilimlerle ilişkisini tahlil ederken “dahili” amiller meselesine dikkatle eğilmek gerekir. Bu noktada dikkate alınması gerekli en önemli “dahili amil”, İslam’ı “mağlup” ettiği bilim ve düşüncelerle ilişkiye yönlendiren ve bu tercihi yaptıran zihniyet ve anlayıştır. Başka bir ifadeyle bu tercüme faaliyetine yönelmek, kendi dışındaki bilim ve kültürleri insanlığın ortak malı sayarak onları kendine katmak ve yeniden yorumlamak anlamına gelir ve müşterek bir zemine ve zihniyete işaret eder.

İslam’da Bilim ve Düşüncenin Arka Planı: Hakikatler Sabittir ve Bilgi Mümkündür

Bütün İslam bilimlerinde müşterek bir ana fikir ne olabilir? Öyle görünüyor ki İslam’da bilim ve düşünce hareketlerini ortaya çıkartan müşterek zemin, değişmez hakikatlerin bulunduğu ve bu hakikatlere dair bilginin mümkün olduğu hakkındaki genel ilkedir. Bu itibarla başta İslam filozofları olmak üzere, kelam ve daha dikkat çekici olarak da tasavvuf ehli şu ilkede hemfikirdir: Hakikatler sabittir ve onlar hakkında bilgi mümkündür. Bu cümlenin İslam bilimlerinde ortaya çıkış sürecini dikkatle takip etmek gerekir. Belki bunun üzerindeki tartışmalar İslam bilimlerinin karakterini anlamamıza büyük katkı sağlayacaktır. Hiç kuşkusuz böyle bir ilkenin İslam filozofları tarafından kabul edilmesi tabii sayılabilir ve dış amillerle açıklanabilir. İslam filozofları özellikle Sokrates ile birlikte başlayan Platon ve Aristoteles ile devam eden bir geleneğin takipçileri olarak böyle bir ilkeyi kabul etmiş olmalıydılar. Nitekim İslam filozofları bu ilkeyi savunurken sofistleri eleştirmek onlar için temel bir tavır haline gelmişti. Kelamcılar da bu ilkeyi kabul etmiş, eserlerinde “hakikatler sabittir, hakikatler hakkındaki bilgi mümkündür” şeklinde zikretmişlerdir. Bu durum kelam ile felsefe arasındaki tartışmalara da ışık tutabilir. Çünkü kelamcılar her ne kadar felsefenin akılcılığına karşı çıkmış ve salt akla karşı vahyi savunmuş olsalar bile, bu iki kesim temelde birbirlerine zıt değillerdi. Başka bir ifadeyle kelamcılar ile felsefeciler arasındaki tartışma sofistler ile metafizikçiler arasındaki tartışmadaki gibi bilginin imkanı üzerinde bir tartışma değil, bilginin sınırları, iman ve başka bilgi imkanları hakkında idi. Kelamcılar İslam filozoflarının özellikle Tanrı-alem irtibatı ve Tanrı’nın bilgisi-iradesi hakkındaki iddiaları eleştirirken hiçbir zaman bilgiyi bütünüyle reddetmemişlerdi. Onların tavrı bilginin sınırları meselesine yönelikti. Bu tavır, özellikle Descartes ile başlayan akılcılık eleştirilerinde, “insan müdrikesinin sınırları ve imkanları” hakkındaki tartışmaların bir başlangıcı sayılabilir. Bununla birlikte kelamcıların bu eleştirel tavırları filozoflar tarafından bir tür “sofistik eleştiri” sayılmış, İbn Sina “safsata delilinin kullananlar ile cedelciler metafizikçinin muhalifidir” derken buna işaret etmiş, benzer görüş daha önce Farabi tarafından ifade edilmişti. Her halükarda İslam’da nazari geleneklerin birbirlerini nasıl anladıkları sorunu üzerinde durulmaya değer mühim bir mesele olsa bile, kelamcılar, bilginin belirli bir alanda mümkün olduğunu söylemekle “sofistler” safında bulunmadıklarını dile getirmişlerdi. Bu noktada en dikkat çekici olan ise tasavvufun İslam bilimleri arasındaki yeriyle ilgilidir. Uzun süre nazari ilimlerle ilgilenmeyip salt amel ve zühde yönelen tasavvuf daha sonra ortaya çıkan ameli hayatın sorunlarını çözmek için zorunlu olarak nazariyata yönelmiş, bu yönelme ise birkaç asır sonra İbnü’l-Arabî ve Konevi’yle birlikte zirvesine ulaşmıştı. Burada dikkate değer husus, kelam ve felsefeden aşina olduğumuz ilkenin bilim haline gelme mücadelesinde sufiler tarafından dile getirilmiş olmasıdır. Böyle bir cümlenin söz gelimi İbnü’l-Arabî ve Konevi’de bulunması tabii karşılanabilir. Şaşırtıcı olan –mesela- Hücviri’nin de eserine “bilgi mümkündür” diye başlamasıdır. Bu tavır İslam’da bilim ve düşüncenin seyrini anlamak için çok önemli bir tavırdır. Bu demektir ki bütün İslami bilimler “hakikatler sabittir, bilgi mümkündür” cümlesinde hemfikirdir. Öyleyse yukarıdaki soruya dönersek ve bütün bilimlerin ortak zemini nedir diye sorarsak vereceğimiz cevap şu olur: Hakikatler sabittir, bilgi mümkündür!

Öyleyse İslam’daki bütün nazari disiplinlerin ortak zemini veya İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle “mütercimi müellif” kılan şey bu zihinsel arka plan olmalıdır: Bütün İslam bilimleri her şeyden önce sofistliği reddederek “hakikatler sabittir ve bilgi mümkündür” ilkesine istinat etmişlerdir. İslam’da bilim ve düşüncenin gelişiminde olduğu kadar çevresiyle kurduğu ilişkide belirleyici ilke de bu olmuştur. Bununla birlikte geride iki mühim soru kalmıştır: Birincisi İslam dünyasının “sofistleri” kimlerdir? şeklinde dile getirilebilir. İkincisi ise böyle bir zihinsel zemin İslam’ın ana iki kaynağından çıkıp çıkmadığını tespittir: Bu ilkeyi Müslümanlara kim öğretti?

İslam dünyasının sofistlerini tespit güçtür. Bunun en önemli sebebi fırkaların kendilerini savunurken geliştirdikleri söylem ile gerçek tavırları arasındaki çelişkilerdir. Mesela kelam felsefeye yönelik eleştirilerinde kullandığı dilden farklı olarak, tasavvufu veya başka bir bilimle ilişkisinde farklı bir dil kullanmıştır. Bizzat bu farklılık “sofist” tavır olarak görülebilir. Fakat en nihayetinde sürekli bu ilkeye atıf yaparak kendini bilgiyi savunanlar arasına dahil etmiştir. Benzer tavır diğer İslami fırkalar için de geçerlidir. Tasavvuf bazı eleştirilerine bakılınca “sofist” eleştiriyi hatırlatır. Fakat özellikle İbnü’l-Arabî ile birlikte “kesin bilgi” üzerinde odaklandığını hatırlarsak, sufilere sofist demek güçtür. Hatta benzer bir yaklaşım Batinilik için de söylenebilir. Batiniler, aklı ne kadar eleştirirlerse eleştirsinler, “imam” fikriyle kesinliği savunmuşlardır. Bununla birlikte İslam fırkalarının birbirleriyle ilişkisinde “sofist” delilin kullanıldığı, hakikati bilmede görecilik fikrinin işlendiği aşikardır. Bu itibarla lafzın bilgi vermediğini ve lafız ile anlam arasında irtibat olmadığını savunan Batinilik, ruhun bireyselliğini reddeden tenasüh fikrini savunanlar, Tanrı-insan ilişkisini hulul-yerleşme yoluyla açıklayan bazı aşırı gruplar sufiler tarafından eleştirilir. Hücviri’nin yaklaşımına baktığımızda ise, söz konusu grupların İslam dünyasındaki “sofist” gruplar olduklarını düşünebiliriz.

İkinci soru ise Müslümanların bu ilkeyi kimden öğrendikleri sorusudur: Kanaatimce bu ilkede en belirleyici olan İslam’daki Allah ve tevhid inancıdır. Tevhid her ne kadar terakkiye açık bir inanç olsa da –ki varacağı nihai yer hakka’l-yakin imandır- evvelemirde Müslümanların zihnine sabit bir ilke kazandırmıştır. Bunu bir tür “ayniyet” ilkesi olarak yorumlamak mümkündür. Müslümanlar birliği Allah’a tahsis etmekle varlıkta sabit bir ilke fikrine ulaşmış oldular. Lange’nin atıf yaptığımız düşüncesi bu konuyla ilgiliydi. İslam’da Allah bilinemeyen ve ulaşılamayan bir hakikat olmasa bile Hristiyanlıktaki gibi “personal” bir hakikat olarak yorumlanmamış, kendisine mahiyetini bilemeyeceğimiz bir şekilde bile olsa, bir dememiz mümkün olmuştur. İslam’daki Allah anlayışı tenzih ile teşbih arasında paradoksal bir noktada durur. Fakat en nihayetinde Allah bir hakikattir ve hakikat ile Allah’ın isimlerinden birisi olan hak arasındaki irtibat Müslümanların zihnini yönlendirmiş olmalıdır. İkbal’in atıf yaptığı hadis bu meseleyle ilgilidir. Buna bağlı olarak İslam sabit bir ibadet alanı ortaya koymuş, insanı yükümlü bir varlık olarak görmüştür. Bütün bunlar, insanın bireyselliğini geliştiren düşünceler olarak “hakikatler sabittir, bilgi mümkündür” ilkesinin zihinsel arka planı olarak yorumlanabilir.

Öyleyse tercümeler yoluyla İslam’da bilim ve düşüncenin inkişafı reddedilemez. Fakat farz-ı muhal bu tercümeler olmasaydı bile, İslam’da bilim ve düşünce aynı istikamette gelişecekti. Bu noktada “hakikatler sabittir, bilgi mümkündür –yani göreli veya imkansız değildir-“ ilkesini Müslümanlar tercümeler yoluyla öğrendikleri düşüncelerle daha iyi izah etmiş olsalar da, bu düşüncenin kaynağı bizzat İslam’dır ve İslam bu ilkenin savunulmasında kesin bir taraftır. Çağdaş düşünceyle ve dünyayla İslam’ın ilişkisinde de bu tavrı akılda tutmamız gerekir.

Sonuç

İslam tarih sahnesinde görüldüğü andan itibaren muhtemelen etrafındaki gelenekler kendisine pek de uzun olmayan bir ömür biçmişlerdi. Sürekli yeni dini hareketlere aşina olmuş Akdeniz coğrafyasındaki merkezler, İslam’ın bu kadar geniş bir hakimiyet kurabileceğine inanmamışlardı. Bununla birlikte İslam “dolu” gözüken bir dünyada kendine bir yer bulmuş, bilim ve düşüncesini geliştirmiş, insanlığa önemli katkılar sağlamıştır. İslam’ın insanlık bilimine ve düşüncesine neyi kattığı sorunu üzerindeki tartışmalar çağımızda artarak devam edecek görünmektedir. Bu tartışmaların önündeki en büyük engellerden birisi, güncel siyasi-sosyal tartışmalar ve kısır çekişmelerdir. Nitekim günümüzde İslam mirası yok sayılarak, herkes günlük tartışmalarda taraf olmaya icbar edilmektedir. Bununla birlikte zamanla bu kısır tartışmaların daha uzun soluklu araştırmalarla cevaplanabileceği görülecektir. Bu durumda İslam’ın insanlık mirası içerisindeki yerini daha iyi anlamak mümkün olabileceği gibi çağımızda insanlığa nasıl bir katkı sağlayacağı da ortaya çıkacaktır.