İslam Tarihinde Gazzâlî Sonrasında Felsefenin Serüveni

Ömer Türker

Yirminci yüzyılın bilhassa ikinci yarısından itibaren Gazzâlî sonrasında İslam dünyasında felsefenin toplumsal ve siyasi desteğini kaybettiğini ve bu nedenle on ikinci yüzyıldan sonra gerçek anlamda felsefî bir faaliyetten bahsedilemeyeceği kanısı yaygınlaştı. Oryantalistler tarafından ileri sürülen bu iddia bir kısmı gayet haklı görünen saiklerle felsefî ve dinî mirası sorgulama amacı güden Müslüman aydın ve akademisyenlerce de benimsendi ve Gazzâlî sonrası dönem önemli ölçüde akademik ilgisizliğe terk edildi. Her ne kadar hala kimi çevrelerde etkinliğini sürdürse de Gazzâlî sonrasında yazılan felsefe eserlerinin incelenmeye başlanmasıyla şimdilerde oryantalistlerin bile kahir ekseriyeti tarafından terk edilen bu iddiaya temel oluşturan yanılgılar henüz ciddi bir değerlendirmeye konu olmadı. Zira bu iddia birincisi Gazzâlî’yle, ikincisi Gazzâlî sonrasında felsefî düşüncenin serüveniyle ilgili bir kısım yanlış tespitlere dayanır. Gazzâlî’ye ilişkin tespit, onun Tehâfütü’l-Felâsife adlı eserinde filozofları kıyasıyla eleştirip tekfir ederek felsefenin İslam dünyasında meşruiyetini yok ettiği şeklinde özetlenebilir. Gazzâlî sonrasında felsefî düşüncenin seyrine ilişkin tespit ise meşruiyet zeminini yitiren felsefî düşüncenin müstakil bir araştırma alanı olmaktan çıkıp kelam ve tasavvuf içinde varlığını devam ettirmek zorunda kaldığı ve böylece dinî düşüncenin aracı haline dönüştürüldüğü şeklinde özetlenebilir. Bu yazıda önce Gazzâlî’nin ne yaptığını, ardından da sonraki dönemde felsefenin nasıl bir seyir izlediğini ortaya koyarak bu iddianın değerlendirmesini yapacağız.

Gazzâlî İhyâu Ulûmi’d-Dîn ve el-Munkız mine’d-Dalâl adlı eserlerinde hakikatin yöntemi ve insanî bilgi birikiminin bütün olarak değerine ilişkin sonraki dönemleri derinden etkileyen iki iddia ortaya atmıştır. Birincisi hakikat bilgisine kıyas yöntemiyle ulaşmanın mümkün olmadığı ve hakikate ancak müşâhede yöntemiyle ulaşılabileceğidir. Nitekim el-Munkız’da hakikat iddiasında bulunan dört zümreyi değerlendiren Gazzâlî hakikatin Bâtınîlerin iddia ettiği gibi gâib imamdan öğrenilemeyeceğini; felsefe ve kelamın yöntemi olan nazarın (kıyas) varlık hakkında tümel bilgiye yani hakikat bilgisine ulaştırma özelliğine sahip olmadığını; sonuç olarak hakikate ancak sûfilerin kullandığı müşâhede yöntemiyle ulaşılabileceğini iddia etmiştir. Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-Felâsife’si bu iddianın filozoflar özelinde; Fedâihu’l-Bâtıniyye’si Bâtınîlik özelinde; el-İktisâd fi’l-İtikâd’ı hakikate ulaştırma özelliğine sahip olmayan kıyas sanatını kullanılarak yapılan kelamı anlattığından dolaylı olarak kelam özelinde; Meâricu’l-Kuds adlı eseri ise müşâhede yöntemi özelinde temellendirmesini içerir.

Birinci iddianın zorunlu bir sonucu olan ikinci iddia ise nazar yöntemiyle araştırma yapan kelam ve felsefe arasında mahiyet farkı değil, sadece derece farkı olduğunu ve nihai tahlilde aynı kapsamda değerlendirilebileceğidir. Nitekim onun İhyâ’da yaptığı bilimler tasnifi felsefî ve dinî ilimlerin bütününe ilişkin kuşatıcı bir değerlendirmeyi içerir. O, bu tasnifte kelam ve felsefe arasında özel bir ilişki kurarak felsefenin metafizik ve mantık kısmının kelama dahil olduğunu söyler. Buna göre tarif, kıyas ve bunların şartlarından bahseden mantık ile Allah’ın zat ve sıfatlarından bahseden metafizik kelama dahildir ve bu meselelerde filozofların kelamcılarından farkı, tıpkı Mutezile’nin görüş ayrılıkları gibi sadece tikel meselelerle ilgili görüş ayrılıklarından ibarettir. Böylece Gazzâlî kelamı mantık ve metafiziği de içeren üst bir ilim olarak vazeder. Gazzâlî’ye göre teorik felsefî disiplinlerin diğer iki alanı olan fizik ve matematik kapsamına giren felsefî ilimler ise bir kısım yanlış görüşler barındırsa bile araştırma tarzları itibariyle mubah ilimler kapsamına girmektedir.[1] Halbuki Gazzâlî daha önce Makâsıdu’l-Felâsife’de İslam dünyasında meşşâî felsefenin en önemli temsilcisi olan İbn Sînâ’nın eserlerinden hareketle filozofların görüşlerinin yalın bir tasvirini yapmış; Tehâfütü’l-Felâsife’de ise ilk kitabında özetlediği görüşleri etkileyici bir dille eleştirerek haşrin cismaniliği, Allah’ın tikelleri bilmesi ve âlemin ezelîliği meselelerinde filozofların küfre düştüğü sonucuna varmıştı. Yani Tehâfütü’l-Felâsife’de filozofları eleştirip tekfir eden Gazzâlî, son dönem eserlerinden İhyâ’da ironik bir şekilde felsefenin mantık ve metafizik kısmını kelama dahil etmiş ve filozofların kelamcılar ile aynı meseleleri inceleyen ama Mutezile gibi sapkın fikirleri bulunan bir zümre olduğunu ileri sürmüştür. Gazzâlî yazdığı kelam eserlerine filozofların görüşlerini taşıyarak bu düşüncesini uygulamaya aktarmamışsa da bu uygulamanın yolunu açmıştır. Ayrıca Gazzâlî her ne kadar mantığı yazdığı kelam eserlerinin bir parçası haline getirmediyse de mantık sanatına ilişkin Mihâkku’n-Nazar ve Mi’yâru’l-İlm adlı eserler yazmasının yanı sıra el-Mustasfâ adlı usul eserinin başına mantığı ekleyerek mantığın bilinenden bilinmeyene gidişin genel geçer yöntemi olduğu görüşünü fıkıh usulünde tatbik etmiştir. Dolayısıyla Gazzâlî felsefeyle ilgili olarak daha önceki dönemlerde bulunmayan çok önemli iki şeyi gerçekleştirmiştir. Birincisi, daha önce kelamcıların muhatapları yerel dinler ve rakip kelam mezhepleri iken Gazzâlî filozofları kelamcıların doğrudan ve birincil hasımlarına dönüştürmüştür. İkincisi ise mantık, metafizik ve teorik fiziği ilke olarak kelam ilminin bir parçası haline getirmiştir. Böylece Gazzâlî başlangıçta eleştirdiği felsefî metafiziği, kelam dinen ne derece meşru ise o derece meşrulaştırmıştır. Ancak meşrulaştırmanın sadece dinî bir bağlamda yapıldığına dikkat edilmelidir. Çünkü Gazzâlî öncesi herhangi bir dönemde Müslüman toplulukların felsefeyi gayr-ı meşru bir faaliyet algılanıp dışladığına dair herhangi bir bilgiye sahip değiliz. Nasıl ki kelama karşı zümreler varsa felsefî metafiziğe ve mantığa karşı olan zümreler de var olagelmiştir. Ancak bu, kelamın toplumsal meşruiyete sahip olmadığını göstermediği gibi felsefî düşüncenin toplumsal meşruiyete sahip olmadığını da göstermez. Tam tersine felsefe siyasi yönetimlerce desteklenmiştir. Şu var ki felsefenin dinî ilimler gibi yaygın bir muhatap kitlesine sahip olduğu söylenemez. İşte felsefe böylesi bir yaygınlığa tam da Gazzâlî’den sonra ulaşmıştır. Zira Gazzâlî’den sonraki dönemde felsefe-kelam ilişkilerinin seyri onun İhyâ’da dile getirdiği görüşün bir tatbiki olarak devam etmiştir.

On ikinci yüzyıldan sonra bu süreci yönlendiren ise kelam ve meşşâî felsefe tarihi açısından Fahreddîn Râzî iken tasavvuf tarihi açısından Sadreddîn Konevî’dir. Bilhassa Fahreddîn Râzî’nin İslam düşüncesinin genel sürecine öylesine derin bir tesiri vardır ki bu tesir dikkate alınmadan hem kelam hem de felsefenin Gazzâlî sonrasındaki tarihini anlamak mümkün değildir. Yazının başında dile getirilen iddiayı ortaya atanların temel hatalarından biri, Gazzâlî sonrası dönemde Fahreddîn Râzî’nin etkisini takdir edememeleri ve onu yalnızca metafizik meselelerde kelam ve felsefe arasında gidip gelen kafası karışık bir kelamcı olarak algılamalarıdır. Oysa Râzî hem kelam-felsefe ilişkisini konu, mesele ve yöntem birliği bakımından tesis ederek filozofların görüşlerini ayrıntılı olarak kelam kitaplarına taşımış hem de İbn Sînâ felsefesinin benzersiz bir eleştirel okumasını yaparak imalarını ortaya çıkarmıştır. Bu bağlamda İbn Sînâ felsefesi önemli ölçüde Râzî’nin okumalarının etkisi altında ve onun öğrencilerinin eserleriyle devam etmiştir. Nitekim onun İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-Tenbîhât adlı eserine yazdığı şerh, bir İşârât okumaları geleneği oluşturduğu gibi meşhur öğrencisi Esîrüddîn Ebherî’nin Hidâyetü’l-Hikme adlı meşşâî felsefeye dair muhtasar eseri çok sayıda şerh ve haşiyeye konu olarak bu felsefenin saf haliyle vazedilip tartışıldığı müstakil bir literatür oluşturmuştur. Yine Râzî geleneğinde yetişen bir diğer filozof Kâtibî Kazvînî’nin Hikmetü’l-Ayn adlı eseri de meşşâî felsefenin saf haliyle devam ettiği bir şerh ve haşiye literatürü oluşturmuştur. Böylece felsefe Fahreddîn Râzî ve talebelerinin etkisiyle bütün örgün eğitim kurumlarına girmiş ve müteahhirûn kelamcıları bile aynı zamanda birer İbn Sînâ şârihi olarak temayüz etmiştir.

Diğer yandan Gazzâlî’nin kelam ve meşşâî felsefenin yöntemine ilişkin eleştirileri, Şihâbüddîn Sühreverdî’de etkisini göstererek müşâhede yöntemine dayalı bir felsefe anlayışının gelişmesine kaynaklık etmiştir. Bu bakımdan Şihâbüddîn Sühreverdî’nin Hikmetü’l-İşrâk’ta ortaya koyduğu işrâkî felsefe müstakil bir metafizik teoriden ziyade İbn Sînâ felsefesinin birincisi yönteme ikincisi akıl-madde ayrımına ilişkin açıklamalarına yönelik eleştirilerden hareketle bir revizyonundan ibarettir. Bu felsefe Kutbüddîn Şîrâzî’nin Hikmetü’l-İşrâk’ın mecazlarla yüklü dilini meşşâî felsefenin terminolojisine uyarlamasıyla en azından İslam düşünce geleneğinde işrâkî olarak nitelenen bir felsefe literatüründe yirminci yüzyıla değin varlığını devam ettirmiştir.

Gazzâlî’nin el-Munkız’da filozofları aklın hakkını veren zümre ve felsefeyi de aklî araştırmanın zirvesi olarak değerlendirmesi, tam olarak İbnü’l-Arabî ve Sadreddîn Konevî’de karşılık bulmuştur. Konevî de Râzî’nin kelamda yaptığına benzer şekilde metafiziğin meselelerini vahdet-i vücutçu tasavvufun organik bir parçası haline getirmiştir. Nitekim Müeyyidüddîn el-Cendî, Davud Kayserî, Molla Fenârî ve Abdullah İlâhî gibi Selçuklu ve Osmanlı dönemi mutasavvıflarının eserlerinde felsefî metafiziğin temel öncüllerinin tasavvuf düşüncesinin inşasında oynağı esaslı rol açıkça görülür.

Yazının başında dile getirilen iddianın tam aksine Gazzâlî sonrası dönemde felsefe muhtemelen onun beklentilerinin de ötesine geçerek hem kelam ve tasavvuf gibi hakikat iddiasında bulunan tümel dinî ilimlerde hem de müstakil bir felsefe literatüründe önceki dönemlerde olduğundan çok daha güçlü bir şekilde varlığını devam ettirmiştir. Dahası on ikinci ila on altıncı yüzyıllarda İbn Sînâ felsefesinin imaları kıyasıya tartışılmış ve bilhassa mütekellimler tarafından yöneltilen eleştiriler doğrultusunda gözden geçirilmiştir. Bu bağlamda söz konusu iddianın temel hatası, Tehâfüt merkezli bir felsefe tarihi okuması yapıp Gazzâlî’nin eleştirilerinin öldürücü bir etkiye sahip olduğunu vehmetmesidir. Aynı kabul, Türkiye’deki İslam felsefesi araştırmalarına da damgasını vurmuş ve beyhude bir takım değerlendirmelere sebebiyet vermiştir. Oysa Gazzâlî’den hemen sonra Râzî onun eleştirilerini bizzat eleştirel felsefe okumasının bir parçası haline getirerek onun tekfir cümlelerini kelamcıların zaman zaman kendi aralarında da kullandığı tekfir ithamının bir benzerine dönüştürmüştür. Böylece dinî duyarlılık hakikat araştırmasının bir parçası olarak varlığını sürdürmüştür. Bu durum Gazzâlî’nin bütün üzerindeki etkisinin ayrıntıda devamını engellemiştir. Zira Osmanlı döneminde yazılan Tehâfüt literatürünü istisna edersek müteahhirûn dönemi kelam ve felsefe eserlerinde Gazzâlî’ye atıf son derece azdır. Söz gelişi medrese geleneğinin üst düzey kelam eseri olan Şerhu’l-Mevâkıf’ta Gazzâlî’nin adı sadece iki kez geçer. Fakat Râzî gerek kelam gerek felsefe eserlerinin vazgeçilmez kaynağı olup neredeyse bütün meseleler doğrudan onun görüşlerine atfen tartışılır. Öte yandan Osmanlı döneminde kaleme alınan Tehâfütler çağdaş dönemde sanıldığının aksine Gazzâlî ve İbn Rüşd arasındaki polemiğin parçası olmaktan ziyade Râzî’nin Şerhu’l-İşârât, el-Mebâhisü’l-Meşrıkıyye ve el-Muhassal gibi eserlerindeki tartışmaların birer parçası ve devamı niteliğindedir. Nitekim söz konusu tehâfütlerin hiçbiri, yazarlarının İbn Rüşd’dün Tehâfütü’t-Tehâfüt adlı eserinden haberdar olduğuna dair herhangi bir kayıt veya ima içermez.

Şu halde Gazzâlî’nin filozofları tekfir ettiği bir vakıa olmakla birlikte onun felsefe ve filozoflar hakkındaki görüşleri Tehâfüt’te söylediklerinden ibaret değildir. Bizzat Gazzâlî felsefeyi yaygınlaştıran bir misyonun mimarıdır. Gazzâlî’den sonra felsefenin kelam ve tasavvuf içinde de varlığını sürdürdüğü doğrudur. Ama bunun nedeni, felsefenin kendine hayat alanı bulamaması değil tam tersine tümellik iddiasında olan kelam ve tasavvufun İbn Sînâ felsefesine bigane kalamamalarıdır. Felsefe İslam dünyasında yirminci yüzyıla değin kelam ve tasavvuf kadar müstakil bir literatüre sahip olagelmiştir. Bu yargı, İslam dünyasındaki felsefî teorilerin keyfiyetinden tamamen bağımsızdır. Diğer deyişle felsefî sorunların ilerleyen yüzyıllarda nasıl ele alındığı ve felsefî teorilerin özgünlüğü başka bir mesele olup genel olarak İslam düşüncesinin gidişatı bağlamında değerlendirilmesi gerekir.

[1] Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, Beyrut: Dârü’l-Ma’rife, 1983, I, 22, 94.