Modern Öncesi Şehirlerde Mekân Mantığı İslam Şehirciliği Üzerine Bir Deneme

Simon O’Meara

Bugün İslam dünyasının pek çok yerinde bulunan, ortak özelliklere sahip tarihî şehirler (medine) kökleri geç antik dönem, İslam öncesi Arabistan ve bunun modern zamanlardaki çöküşünde bulunan İslam şehirciliğinin uzun geleneğinin birer meyvesidir. Bu geleneğin evrelerinin sayısı ve de her bir evrenin ne kadar sürdüğü tartışılabilir, ancak günümüze dek ulaşan şehirlerin son evreye ait olduğu olgusu tartışmalı değildir. İslam şehirciliği duayenlerinden merhum André Raymond’a göre (ö. 2011) bu son evre, takriben 1500−1800 yılları arasında vuku bulmuştur ve en yerinde tanımla “geleneksel şehir” şeklinde, yahut da şehir tarihçilerinin İslam şehrini genel hatlarıyla tanımlamak için kullandıkları, bu evreyi önceleyen dönemin, yani “klasik şehir”in zıddı olan dönemin, geleneksel çağı olarak anılır. Şehir tarihçilerinin İslam şehrinin ikinci bir diyakronik (art zamanlı) modellemesini takiben bu erken evre, onbirinci yüzyılın başlarına tarihlenmektedir.

Çöküşü/gerilemeyi, “ondokuzuncu yüzyıldan itibaren ortaya çıkan büyük değişimler”in bir parçası olarak izah etmeyi tercih eden Raymond, geleneğin sonunu getiren sebepleri [doğrudan] Avrupa sömürgeciliğinde görmese de bu yüzyılın sömürge maceralarının bu geleneğin sonunu kesinleştirmiş olduğu varsayımı son derece mantıklıdır. Kuşkusuz bu tür bir varsayım [alanında] önde gelen diğer bir akademisyen olan Timothy Mitchell’e aittir. Mitchell, Colonising Egypt adlı kitabında sömürge güçlerinin hâkim oldukları şehirleri kavrayamadıklarını anlatır. Sömürgeciler, her şeyden evvel, şehirlerin mekânsal karmaşıklığını kavrayamamışlardır; Avrupalılar (ve bazı durumlarda Avrupalılaşmış Müslüman liderler, söz gelimi Mısır Hıdivi İsmail Paşa) kasten veya farkında olmadan bu karmaşıklığı keşfetmiş ve bunu sıklıkla “düzeltmeye” çalışmıştır. Bunu ise tarihî şehirlerin bitişiğinde veya içinde, bazen her iki şekilde de, modern, ondokuzuncu yüzyıl Avrupai tarzında yeni kentsel bölgeler inşa ederek yapmıştır.

Bu, gözle görülür bir karşıtlık sergileyen Avrupai ve yerli kent tasarımının inşa deneyimi neticesinde bir “geleneksel İslam şehri” kavramı ortaya çıktı. Daha önce var olmayan bu kavram, bazı açılardan, bu (eski) şehirlerin “müzeleştirilmesine” ve gelişen merkezler olarak çöküşlerine yol açtı. Bununla birlikte benim bu yazıda üzerinde durmak istediğim konu, bu dikkate değer netice ve onun getirileri değil. Bu yazının odağında, daha ziyade, tarihî şehirlerin, Avrupalıların kafalarını hayli karıştıran mezkur mekânsal karmaşıklığı bulunuyor. Çünkü diğer kültürlere ait şehirlerin, bilhassa modern Avrupa şehirleriyle olan dikkate şayan farklılıklarından en az bir tanesini biz bu karmaşıklık içerisinde bulabiliyoruz.

Ondokuzuncu yüzyılın modern şehri, elbette ki, Baron Haussmann tarafından 1853-1870 yılları arasında kapsamlı bir şekilde yeniden inşa edilen Paris idi. Dönemin sıhhi ve askerî devlet ideolojisine uygun olarak ve Hausmann’ın talimatları doğrultusunda eski Paris’in dar, “hijyenik olmayan”, Orta Çağ’dan kalma sokakları ile metruk, intizamsız binaları yıkıldı. Bunların yerlerine, bizim bugün Paris olarak gördüğümüz geniş, “hijyenik”, askerî bulvarlar ve muntazam görünümlü, toplumsal katmanlara ayrılmış (hizmetçilere tahsis edilmiş en tepedeki, en küçük odalarla) neoklasik binalar dikildi.

Bu modern yapılar, öteden beri süregelen resim sanatının perspektif, simetri ve açı ilkeleri doğrultusunda inşa edildi. Bu ilkeler doğrultusunda düşündüğümüzde modern, yeni, hijyenik, askerî Paris’in durumunu belki de dönemin şu iki resminden daha iyi anlatan bir şey yoktur: Camille Pissarro’nun “Avenue de l’Opéra” (1898) adlı tablosunda Paris’in sakinleri neredeyse karınca kadar, küçücük, sanki yokmuş gibi, buna karşın hareketleri ise uzun, geniş bulvarlarda dizilenmiş çizgiler gibi görünür. Gustave Caillebotte’nin “Paris Street: Rainy Day” (1877) aslı tablosunda ise aynı bulvarlar, tam tersine, izleyicinin gözlerinin tam önünde, sanki izleyici onları kontrol ediyormuş ve bulvarların kaynağı ve merkezi tam da kendisiymiş gibi uzanır. Her iki resim de Haussmann’ın Paris’inde şehrin insansızlaştırıldığını ve şehir sakinlere sahip oldukları güce ilişkin bir yanılsama sunulduğunu göstermektedir.

Caillebotte’nin resmine bakarken edinilen deneyim, Tunuslu bir turistin resim kayıtlarından yola çıkarak 1889’da yazdığına göre, dönemin Paris’inde gerçekten bulunmakla aynı idi: “[Ziyaretçi] kendisini şehrin merkezinde, binalarıyla, sokakları ve bahçeleriyle sarılmış olarak algılamaktadır.” Aynı Tunuslu turist, kendi ülkesinin tarihî başkentinde, Tunus şehrinde olma deneyimini ise ne kadar farklı tanımlardı, değil mi! Zira orada doğrusal perspektif ve simetri algısı değil, çok farklı bir mekânsal mantık vardı; tam da bu sebepledir ki, İslam dünyasının şehirlerinde bulunan ondokuzuncu yüzyıl sömürgecileriyle Avrupalı turistler muazzam bir şaşkınlık yaşarlar. Çünkü bu şehirler Avrupalıların çok sevdiği o çerçevelenmiş, resimsel görünümün kurallarına uymayı reddeder. Fransız yazar Gustave Flaubert (ö. 1880) 1850’de Kahire’ye gittikten sonra bir mektup yazar: “Evet, işte Mısır’dayız. Tam olarak ne söylebilirim? Size ne yazabilirim? Şu ana değin, o ilk büyülenmişliği güç bela savuşturabildiğim […] her bir detay sizi kavrıyor, çimdikliyor, siz daha fazla odaklandıkça bütünü kavrayışınız daha da azalıyor. Sonra tüm bunlar tedrici bir biçimde ahenkli hâle geliyor, parçalar perspektif yasaları mucibince kendi yerlerine oturuyor.”

Peki, kronolojik gelişimi içerisindeki son evresinde İslam şehrinin bu mekânsal mantığı tam olarak neydi? Mitchell, şu son derece iktisadi ve basiretli gözlemi yapar: “Şehir, sürekli bir maddesellik teşkil eden aralıkların ya da kuşatmaların oluşturduğu boşluklardan müteşekkildi. Düzen, bu kuşatmalar içerisinde, yön, kuvvet ve hareketler arasındaki düzgün ilişkilerin sürekliliğinin sağlanması meselesiydi […]” Bu boşluğu, bir başka yerde, Fransızca entrouvert [yarı açık], ajar [aralık] kelimesiyle tanımlamıştım: Ne açık ne de kapalı, bilakis aynı anda hem açık hem de kapalı. Görsel olarak, söz gelimi, bu boşluk çoklu düzlemlerdeki tırtıklı yüzeylerin belli belirsiz dünyasını ihtiva eder, kapitalizmin hizmetindeki Haussmann’ın Paris’ini ve diğer modern şehirleri karakterize eden altüst edici perspektifleri değil. İslam şehrinin bu evresindeki pencerelerin birçoğunu kaplayan meşrebiye kafesleri tam da bu entrouvert [yarı açık] boşluğun görsel simgesi olarak düşünülebilir. Ancak aynı zamanda herhangi bir turist bu boşluğu, bu tarihî şehirlerden geriye kalanları, meskûn mahaller arasında zikzak çizen tali ve salisi yollardan yürümek suretiyle fiziksel olarak da deneyimleyebilir. Buradaki etki, siz bu esasında yarı özel olan yollardan yürürken bakışlarınızın geçiş yolunuzu çevreleyen duvarlarla tavanlardaki pencerelerin önüne geçmesidir; fakat siz bu açıklıkların birine yaklaştıkça, onun, yolunuz üzerindeki bir anlık bir odak noktası olması niteliği kaybolur ve bu sefer yakın mesafedeki bir başka açıklık bakışlarınızı kendisine çeker. Uzaklaşıp duran bir çöldeymişçesine, varışınız [sürekli] erteleniyormuş gibi görünür.

Benzer bir deneyim, makul bir şekilde, şehre girmek ve evin yolunu tutmak gibi gayet gündelik bir hareket bağlamında şehrin kendi sakinleri için de varsayılabilir. Şehrin kapısından başlayan ve gittikçe kuvvetlenen bir hisle, ana yola, yan caddeye, çıkmaz sokağa ve son olarak da evin kapısına doğru uzanan geçişte, şehrin sakinleri eşzamanlı olarak hem içeride hem de dışarıda kalırlar. Evlerinin cennete açılan avlularının “gökyüzü duvarları” onları entrouvert’e [yarı açıklığa] geri götürür. Bu çerçevede, İslam şehirciliğinde yeni bir akademisyen olan Somaiyeh Falahat’in, bu türden bir boşluk için yakın bir zamanda, yerli, Farsça bir kavramı önermiş olması boşuna değildir: Falahat’in önerdiği kavram hezar-too’dur, ve kelime anlamı itibariyla “bin [tane] iç[indelik]” anlamına gelir. Burada 1000 sayısı aslında sayısızlığı simgeler. Bu tip bir boşlukta, nihai bir iç[indelik] yoktur.

Varsayımda bulunmak ilginç bulunabilir, ancak bu tür boşlukların kaynağını ampirik olarak tespit etmek mümkün değildir. Kur’an’da da [bu yönde] paralellikler bulunabilir; mesela, çarpıcı bir etki yaratmak için kullanılan ve dinleyiciyi kimin, nereden konuştuğu hususunda yanılgıya düşüren söz/şiir sanatı olarak iltifat (ki kelime anlamı itibariyle “yüzünü dönmek” demektir), yahut apostrof kullanımı. Ancak Kur’an’ı bu şekilde tartışmak, onun kural koyucu bir metin olduğu imasını tehlikeye atmaktadır; bu hatadan kaçınmak içinse bu kısa denemeden daha uzun bir metne ihtiyaç vardır. Ampirik olarak kanıtlamayı mümkün kılan şey bu boşluğun tekrarlanmasında İslam hukukunu (fıkıh) işin içine sokmaktır, zira gelecek iki paragrafta da tartışıldığı üzere, kentsel mekânın görsel ve fiziksel özelliklerinin, takriben onuncu yüzyıldan ondokuzuncu yüzyıla kadar İslam şehrinde, kasten tekrarlandığına işaret eden bir Sünni hukuk manzumesi bulunmaktadır. Yasal hükümlerle (akval) mahkeme kayıtlarından (nevazil) oluşan bu manzume, İslami ilimlerde fıkh-ı bünyan, yani imar kanunu olarak bilinen bir söylemden oluşmaktadır; bununla kanunen estetik bir kent alanı, İslam şehirciliğinin hem “klasik şehir” hem de “geleneksel şehir” evreleri için kurulmuş ve defaaten üretilmiştir.

Bu hukuki söylem içerisinde duvarların özel durumu, mevzuatın iki başlığı altında serdedilmiştir: al-Marji al-Thaqafi’nin (ö. yaklaşık 1200) Kitabü’l-Hitan (Duvarlar Kitabı) adlı eseri ile ´Isa b. Dinar’ın (ö. 827) Kitabü’l-Cidar (Duvar Kitabı) adlı eseri. Söz konusu duvarlar, öncelikle özel hanelerin ortak veya “yan” duvarlarıdır ve bu nedenle de estetiğin neden en çok şehrin meskûn mahallerinde tali ve salisi yollarından geçerek, zikzaklar çizerek yürürken belirgin hâle geldiğinin de sebebidir. Söylem tarafından inşa edilmiş estetiğe ilişkin olarak; bu, söylemi önceleyen, tarihlendirilemeyen mimari bir mekândan türemiştir, ki bu yine söylemde kayıt altına alınmış, muhafaza edilmiş ve yine söylem tarafından bugüne kadar sürdürülmüştür. Bu nedenle, [bu] estetik [anlayışı], tamamiyle İslam’a dayanıyor olamaz, çünkü onun ilk türediği mekân tipinin, Muhammed peygamber ile ashabı ve halifelerinden önce mevcut olan ve onlar tarafından tevarüs edilen bir mimari biçimden fazlasını yansıttığını varsaymak için güçlü bir neden bulunmamaktadır. Şüphesiz, bu mekân daha sonraları İslam tarafından değiştirilmiştir: dış kapı ve pencerelerin görsel mahremiyeti sağlayacak şekilde dizayn edilmesine dair yapılan müdahaleler—çıplaklığın ve gizlenmesi gereken yerlerin (avret) örtülmesine ilişkin Kur’anî düzenlemenin mimarideki karşılığı—buna iyi bir örnektir. Gelgelelim, İslam tarafından yapılan değişiklikler [bütünüyle] İslam’dan kaynaklanıyor değildir, bu yüzden [bu] estetiğin kökenini Kur’an’da bulma arzusu bertaraf edilmiştir.

Sonuç olarak, Avrupa sömürgeciliğinin ondokuzuncu yüzyıldaki ilerleyişiyle birlikte İslam’ın kendi kendine ürettiği özel bir çeşit mekânsal mantık, yaşayan, süregelen bir gelenek olarak varlığını yitirmiştir. Bunun yerine, o zamandan beri yirmibirinci yüzyılın küresel şehirlerinin hegemonik mantığının şablonu olan Avrupa modernliğine has bir mantık ihdas edilmiştir. Yapılacaksa bile, bu hegemonik mantığa gelecekte nasıl meydan okunacağı henüz belli değildir. Bununla beraber, belli olan bir şey varsa, o da; ondokuzuncu yüzyılda Doğu Batıyla karşılaştığında, tabir yerindeyse, aynalı/camlı vitrinleri, alışveriş merkezleri, galerileri, dünya fuarları ve uluslararası sergileri vs. ile modern Avrupa şehrinin görsellik güdümlü, tüketim çılgını mahiyetini kesinlikle sendeletemediğidir. Çok yaşa Dubai!

* SOAS Londra Üniversitesi, Sanat ve Arkeoloji Tarihi Bölümü Öğretim Üyesi