MESULİYETİN FIKHİ TEMELLERİ
Asım Cüneyd Köksal

Fıkıh ilmi için insan her şeyden önce sorumlu bir varlıktır. Ebu Hanife’nin “İnsanın haklarını ve vazifelerini bilmesidir.” şeklinde tercüme edilebilecek olan fıkıh tarifi, insanın sorumlu ve aynı zamanda bu sorumluluğun farkında bir varlık oluşunu âşikâr kılar. Fıkıh ilminin konusu mükelleflerin fiilleridir, yani ilâhî hitaba muhatap ve yaptıklarından sorumlu olan insanların ortaya koydukları eylemler ve bunların sonuçlarıdır.1

Fıkıh ilminin metodolojik ve felsefi temellerini araştıran fıkıh usulü ilminin önemli başlıklarından birisi, insanın birtakım vazifelerle yükümlü ve yaptıklarından sorumlu bir varlık olduğunu ifade eden “teklif” terimidir. Fıkıh usulcüleri “teklif” terimini aynı anlam haritasında yer alan bir dizi kavramla beraber dikkate alırlar. Bu kavramlar arasında “ehliyet”, “zimmet” ve “emanet” bilhassa önemlidir.

“Ehliyet” kelimesi sözlükte salahiyet, liyakat, yeterlilik, uygunluk, elverişlilik anlamlarını ifade eder. Kelime, bilhassa Orta Asyalı Hanefî fakihleri tarafından, insanın dinî ve hukuki bakımdan muhatap kabul edilmeye elverişli ve yeterli oluşunu ifade eden bir fıkhi terim olarak geliştirilmiştir. Usul kaynaklarında ehliyetin ıstılahi anlamı, insanın lehindeki ve aleyhindeki hakların kendisi hakkında vücubuna (bir başka ifadeyle hak ve vazifelerin bağlayıcılığına) salahiyeti olarak açıklanmaktadır.2
Ehliyetle ilgili bahisleri fıkıh usulü içerisinde sistemli bir şekilde ilk defa inceleyen Hanefî usulcü Debûsî’den (ö. 430-1039) itibaren Hanefî usulcülerine göre ehliyet, vücub ve eda ehliyeti olmak üzere iki kategoriye ayrılmıştır. Kısaca ifade etmek gerekirse, vücub ehliyeti insanın şer’î hak ve vazifelere muhatap, vecibeler yüklenmeye ve başkalarını borçlandırmaya salahiyet sahibi olması, eda ehliyeti ise işlediği fiillerin şer’an itibara alınabilir, yani bunlara dinî-hukuki sonuç bağlanabilir nitelikte oluşuna elverişli olması demektir.3 Fakihler vücub ehliyetini zimmete, eda ehliyetini ise akıl ve kudrete dayandırmışlardır.

Debûsî vücub ehliyetini emanetle özdeşleştirir. Buna göre göklerin, yerin ve dağların kabulden imtina ettikleri ve insanın yüklendiği emanet; ilâhî buyruklara muhatap, mükellef ve sorumlu olma, Yaratıcı’ya gönüllü olarak kulluk edebilme kabiliyet ve kapasitesine sahip olmaktır. Böyle bir sorumluluk temelini akıl ve zimmette bulur. Ancak insanın kendisine bahşedilen akıl ve zimmetle sorumlu ve mükellef olabilmesi üstlendiği emaneti hakkıyla taşıyabilmesi için yeterli değildir. Böyle bir emaneti taşıyabilmek için bunun sorumluluklarını yerine getirebilmeye yeterli bir hürriyetin, yol ayrımlarında farklı şıkları tercih etmeye imkân verecek bir irade özgürlüğünün de insanın tabiatında mevcut olması gerekir. Ayrıca insanın üstlendiği vecibeleri ifa edebilmesi için yaşadığı dünya içerisindeki eşya üzerinde tasarruf edebilme, yani ihtiyaç duyduğu nesneler ile arasında belirli bir ihtisas biçiminin, mülkiyet ilişkisinin kurulabilme imkânının da meşru kabul edilmesi lazımdır. Bütün bunları koruyup tamamlaması ve devamlılığını sağlaması bakımından da insanın maddi varlığının, hürriyetinin ve mülkiyet hakkının diğerlerine karşı korunabilmesi ve güvenceye alınabilmesi gereklidir. Bu bakımdan Debûsî vücub ehliyeti ile hürriyet, malikiyet ve dokunulmazlık (ismet) arasında, birbirlerinden ayrılmaları tasavvur edilemeyecek bir bütünlük olduğunu düşünmektedir.

Fukahaya göre ilk sözleşme, yani yeryüzünde gerçekleştirilecek her türlü hukuki muamelenin meşruiyetlerini kendisinden alacağı sözleşme, sosyal sözleşme kuramcılarında olduğu gibi teorik bir kurgudan ibaret olmayıp, Yaratıcı’nın insanı muhatap aldığını beyan ettiği ahittir. Debûsî ve onu takiben bütün bir Hanefî geleneği, vücub ehliyetinin dayanağı olan zimmetin metafizik kökenini Kur’an’da Allah ile insan arasında gerçekleştiği anlatılan, A’râf suresinin 172. ayetindeki İlk Ahit’e dayandırır.4 Müslüman geleneğinde “Bezm-i Elest” diye de bilinen bu sözleşme, yine Kur’an’da insana yüklendiği bildirilen5 emaneti, insanoğlunun kabul edip ona riayet edeceği manasını da tazammun etmektedir. Buna göre insanoğlunun hemcinsiyle gerçekleştirdiği bütün ahitleşmelerin, yani her türlü hukuki muamele ve sözleşmelerin nihai meşruiyeti, onun Yaratıcı ile yaptığı ve kendisinde borçlu olma ve borçlu kılma kabiliyetinin var olduğunu ispat ve ilan eden bu ilk sözleşmeye dayanır.

Böylelikle Hanefî fıkıh geleneği insan fertlerini hukuki birer kişi kılan, onları hukuken muhatap alınmaya elverişli hâle getiren vasıf olan zimmetin mevcudiyetini A’râf suresinin 172. ayetine dayandırmaktadır. Bu ayette Allah’ın insanları muhatap alarak onlarla bir ahit yapması, insanların dünya hayatı boyunca kendi aralarında yapacakları bütün hukuki ve siyasi sözleşmelerin nihai zeminini oluşturmaktadır. Hanefî usulcülerinin büyüklerinden Ubeydullah b. Mes’ud Sadrüşşeria (ö. 747/1346), A’râf suresinin 172. ayetinde bildirilen bu İlk Ahit’in insanda zimmet denilen bir vasfın mevcudiyetini ispat ettiğini ifade eder. Onun anlatımına göre bu ayet Ademoğulları’nın Allah Teâlâ’nın vahdaniyetini ve rububiyetini ikrar edişlerini haber vermektedir. Böyle bir ikrarda bulunmak suretiyle de Yüce Allah’ın kulları üzerindeki haklarını eda edeceklerine dair bir söz vererek kendilerini bu sözle bağlamaktadırlar. Böyle bir çıkarım şu sonuca varmayı gerektirecektir: İnsanlarda öyle bir vasıf mevcut olmalıdır ki, o vasıf sayesinde kendilerine herhangi bir şeyin vacip olması mümkün olabilsin. İşte bu vasfın adı fukahanın lisanında “zimmet”tir.6

Debûsî, Serahsî7 ve Molla Hüsrev8 gibi sonraki usulcülerce aynen alıntılanacak olan açıklamasında, insan fertlerini dinî-hukuki sorumluluğun muhatabı, modern ifadesiyle birer hukuki kişi hâline getiren zimmet ve aklı dokunulmazlık (ismet), özgürlük (hürriyet) ve mülkiyet (malikiyet) gibi temel hakların zeminine yerleştirmekte ve bütün bunları da emanetle birbirinden ayrılmaz biçimde irtibatlandırmaktadır:

Yüce Allah emanetini taşıması için insanı yarattığı zaman onu akıl ve zimmetle tekrîm eyleyip insan da bu zimmet sayesinde lehinde ve aleyhindeki hakları bağlayıcı (vücub) kılmaya ehil olunca, insan için ismet, hürriyet ve malikiyet hakkı sabit olmuştur. Böylelikle haklarını taşıması ve Allah’ın haklarının kendisi hakkında sabit olması mümkün oldu –ki Allah bu hakları “emanet” diye isimlendirmiştir. Tıpkı kâfirlerle ahitleşip onlara zimmet verdiğimizde dünyada Müslümanların lehinde ve aleyhindeki haklara sahip oldukları gibi.

Âdem ancak bu ahit ve zimmetle birlikte ve dolayısıyla şeriatın, kendisi aleyhindeki haklarına (vücub) ehil olarak yaratılır; tıpkı ancak hür ve haklarına malik olarak yaratıldığı gibi. Bütün bu kerametler [insanı değerli bir varlık hâline getiren özellikler], yalnızca zimmete dayalı olarak/zimmet sebebiyle, ve Allah’ın haklarını hâmil olduğu için kendisi hakkında sabit olur.9

Emaneti yüklenen insan, bu emaneti yerine getirebilmek için akıl ve zimmetle donanmış, ayrıca sorumluluğunu yerine getirebilmesi için devredilemez nitelikteki üç tane temel hak ile birlikte dünyaya gelmiştir. İnsanın hür oluşunun zemini ve gerekçesi olan vücub ehliyetinin temel bir hususiyeti, kişinin irade ve ihtiyarına bağlı olmaması, yani “cebrî” olmasıdır. İnsanın dinî-hukuki sorumluluğa ehil, borçlanmaya ve borçlandırmaya kabiliyetli bir biçimde yaratılmış olmasının bir sonucu olan bu durum, zimmete bağlı olan hakları da kapsamaktadır. Yani insanın hür, mülkiyet hakkına sahip ve dokunulmaz bir varlık olması da kendi tercihine bırakılmış hususlar değildir.

Debûsî’den ve onu takip eden Hanefî âlimlerden asırlar sonra, liberalizmin fikir babası kabul edilen John Locke (ö. 1704), siyasi toplumun meydana gelmesinden önceki doğa durumunda her insanın hayat, hürriyet ve mülkiyet haklarına eşit olarak ve ellerinden alınamaz bir biçimde sahip olduklarını ifade eder10 ve böylelikle doğal haklar kuramının en etkili versiyonunu ortaya koyarken, yukarıda alıntıladığımız cümlelerden haberdar olup olmadığını kesin olarak bilemiyoruz. Fakat Locke’un Arapça öğrendiğini bir bilgi notu olarak kaydedelim.11

Fakihler vücub ehliyetini zimmete dayandırmışlardır. Vücub ehliyeti akıl ve temyizle değil, insanın insan olarak varoluşuyla ilgili bir durumdur. İnsan olarak varoluş da zimmet sahibi olmaktan ayrı düşünülemez bir keyfiyettir. Her insan zimmetiyle birlikte doğar. Şu hâlde dünyaya gelen her insan vücub ehliyetine sahip demektir.

Zimmet iki şekilde tarif edilmiştir. Bunlardan birisi -cevher-araz ayrımını andırır bir şekilde- onu bir kayıtla insanın kendisinden ibaret kabul etmekte, diğer tarife göre ise zimmet insanın bir vasfı olarak kabul edilmektedir. Seyyid Şerif Cürcânî bu iki tariften ilkine göre zimmetin zat, ikincisine göre vasıf olduğunu belirtir.12 Zimmeti zat olarak kabul eden tarif Fahru’l-İslam Pezdevî’ye aittir. Onun tarifine göre zimmet terim olarak “zimmet ve ahd sahibi nefs ve rakabe”dir.13 Allah ile yapılan İlk Ahit’in muhatabı insan mefhumunu ifade eden bu açıklamada zimmet ve ahd ile nefs ve rakabe kendi aralarında eşanlamlı terimlerdir. Boyun anlamına gelen rakabe kelimesi ile canlı insan ferdi manasını tazammun eden nefs kelimesi, dinî-hukukî sorumluluğa sahip insan varlığına işaret eder. Pezdevî’nin tarifinin içerisinde, tarife konu olan terimin tekrar kullanılmasının bir zaaf olduğu düşünülebilirse de tarif edilen zimmet ile tarifin içinde geçen zimmet kelimelerinin aynı anlamda olmadığına dikkat edilmelidir. Nitekim Abdülaziz Buhârî bu ibareyi şerhederken şöyle demektedir: “Yani, ‘Zimmetinde şu sabit oldu.’ denildiğinde zimmetteki vücubdan kasıt, kendisinde [A’râf suresinin 172. ayettinde geçen] o eski ahdin sabit olduğu mahalde vücub demektir ki bu mahal de nefs veya rakabedir.”14 Burada belağat ilminde “zikrü’l-hâll irâdetü’l-mahall” denilen bir kullanım vardır. Buna göre zimmet, Bezm-i Elest’te Allah ile insan arasında cereyan eden ahdin mahalli olup15, ahd sahibi nefs, bu ahdin muhatabı olan insan varlığını göstermektedir. Zimmeti vasıf olarak kabul eden ikinci tarife göre zimmet, insanın kendisi vasıtasıyla mükellef, lehine ve aleyhine olan hususlara (haklara ve borçlara) ehil olmasını sağlayan bir vasıftır.16 Temelde aynı şeyi açığa çıkarmayı amaçlaması bakımından benzeşen ama vurguladıkları unsurlar bakımından ayrışan bu iki tariften birisi, fert ve tür olarak insan varlığını bir bütün olarak ama Allah’a karşı söz verebilmesi kabiliyeti bakımından ele alırken, diğeri insandaki dinî-hukuki bakımdan sorumlu olmaya elverişli olan ilkenin altını çizmektedir.

Âdemoğlu zimmetiyle birlikte yaratıldığı için vücub ehliyeti de insanın varoluşuyla birlikte varlık kazanır. İnsanoğlunu, kendisine bir sorumluluk yüklenmesine, kendisini bir şeyle mükellef kılınmasına elverişli, layık ve sâlih kılan vasıf işte bu zimmettir. Bundan dolayı da vücub başka bir şeye değil, ancak zimmete izafe edilir ve canlılar arasında yalnız insanda zimmet bulunduğu için de vücub sadece insan hakkında söz konusu olur.17

Debûsî’nin akıl ile zimmeti birbirinden ayırmasından da anlaşılacağı üzere, Hanefî fukahasına göre insanı diğer canlılardan ayırt eden hususiyet yalnız düşünmek ve bilmekten ibaret değildir, dolayısıyla insanın mümeyyiz vasfı sadece akıldır denilemez. İnsan diğer canlılardan aynı zamanda sorumlu olması, lehinde ve aleyhinde yükümlülükler ihdas edebilmesi, hak ve vazifelere ehil olmasıyla ayrılır. İnsanı bu manaca sorumlu bir varlık kılan hususiyeti ise zimmettir. Molla Hüsrev’in ifadeleriyle: “İnsan diğer canlılar arasından, lehine ve aleyhine bazı hususları bağlayıcı kılabilme (vücub) özelliğiyle farklı kılınmıştır. Bu durumda, (onun diğer canlılardan ayrılmasını sağlayan) bu duruma ehil olmasını sağlayacak bir hususiyet gereklidir ki zimmetten murat da budur.”18 Bazıları tarafından akıl dışında bir hususiyet aramaya gerek olmadığı ve insanı sorumlu kılan unsurun akıldan ibaret olduğu söylenmiş ise de aklın hitabı anlama, zimmetin ise hitabın içerdiği sorumluluğa ehil olma noktasında ayrıştığı belirtilmiştir. Buna göre zimmet olmadan aklın varolduğu farzedilecek, mesela insan dışında bir canlıya akıl nakledilebilecek olsa, o canlı hak ve vazifelere muhatap ve bunlarla sorumlu olamayacaktır. Bundan dolayı da zimmet ehliyetin sebebi, akıl ise şartı konumundadır.19 Emaneti yüklenmeye liyakat ve arzu edilen kemâl noktasında aklın yeterli olmadığı, insanı başkasına karşı yükümlü ve borçlu kılacak bir vasfın bulunması gerektiği çeşitli vesilelerle ifade edilir.20

Bu noktada, fıkıh ilminin yalnız insanı mükellef ve dolayısıyla ilâhî hitaba muhatap kabul etmesinin sonuçlarından birine değinmek gerekir. Tüzel kişiliğin İslam’da, modern Batı’da olduğu nispette gelişmemesinin en önemli sebebi, yukarıda çerçevesi çizilen sorumluluk anlayışıdır. Fertlerin sorumluluğunun temelini akıl ve zimmetin beraberliğinde bulan fakihler ve fıkıh usulü âlimleri, bu beraberliğin yalnızca insanda bulunması sebebiyle insan dışı veya üstü hiçbir oluşumu sorumlu olarak kabul etmemişler, dolayısıyla ticari ve siyasi yapıların sorumluluğunu bunları temsil eden gerçek kişilere atfetmişler, başka bir ifadeyle, devlet ve şirket gibi kurumlarla ilgili hükümleri ifade ederken, fertleri aşan soyut bir dil kullanmamışlardır. Beytülmal ve vakıf gibi bazı kısmi tüzel kişilik örnekleri dışarıda bırakılacak olursa, insan fertlerini aşan bir kurumsal sorumluluk anlayışının fıkıhta yer almadığı söylenebilir. Bu sebeple de fakihler, sorumluluğunu taşıyan gerçek şahıslardan bağımsız bir tüzel kişilik olarak devlet kavramı ve soyut siyasi kurumlar yerine, devletin iktidar aygıtlarını yöneten (râ’î) ve yönetilen (ra’iyye) gerçek şahısları fıkhın mükellef insan anlayışı çerçevesinde muhatap almışlardır. Fıkhın bu tutumunun, Müslüman toplumlarda uzun ömürlü yapılar kurulmasında bir zaafiyet unsuru olduğu söylenebileceği gibi, fertlerin kendi oluşturdukları yapıların tahakkümü altında kalmasına engel olduğu da söylenebilir.

İnsan anne karnındayken henüz annesinden bir parça olduğu için zimmeti tam değildir, fakat annesinden bağımsız bir hayata ve zimmet sahibi bir kişi olmaya da istidatlıdır. Henüz annesinden müstakil olmaması bakımından kendisine mesuliyet tahmil eden yükümlülüklerden hiçbirine ehil kabul edilmez. Hayata ve zimmete istidatlı olması bakımından ise lehine olan azat edilme, miras kalma, nesep ve vasiyet gibi haklara ehildir.21

Zimmete dayalı olan vücub ehliyetine mukabil, akıl ve beden kudretine dayalı olan eda ehliyeti, akıl ve beden kudretinin tam veya noksan oluşuna göre kâmil ve kâsır (eksik) eda ehliyeti olmak üzere iki kısımda incelenir. Hanefîlerin eda ehliyetiyle ilgili olarak insanın gelişim evreleri ve zihnî kapasitesine dayalı olmak üzere geliştirdikleri ayrıntılı bir doktrin bulunmakta, ayrıca bu ehliyeti azaltan veya tamamen yok eden arızi durumlara (avârızu’l-ehliyye) dair de usul kitaplarında geniş bir bölüm ayrılmaktadır.

* Doç. Dr., İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi, Uluslararası İslam ve Din Bilimleri Fakültesi
1 Bu yazı, büyük bölümü itibarıyla, konuyla ilgili olarak daha önce yayımladığım bazı çalışmalara, ezcümle “Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Vücub-Eda Ehliyeti Ayırımı ve Bu Ayrımla İlişkili İki Mesele”, (İÜİF Dergisi, s. 25), Osmanlı Anayasasına Dair (2014) ve Fıkıh ve Siyaset (2016) adlı çalışmalarıma dayanmaktadır.
2 Abdülaziz Buharî, Keşfü’l-Esrar, (nşr: Muhammed el-Mu’tasım Billah el-Bağdâdî, Beyrut, 1997), IV, 393; Ekmeleddin Bâbertî, et-Takrîr li-Usûli Fahri’l-İslâm el-Bezdevî, (nşr: Abdüsselam Subhi Hâmid, Kuveyt, 2005), VII, 373
3 Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, (İstanbul, 1289), I, 283
4 Debûsî, Takvîmü’l-Edille, 417; Serahsî, Usûl, (nşr: Ebu’l-Vefâ el-Efgânî, Beyrut, 1993), II, 333; Pezdevî, Kenz (Keşfü’l-Esrar ile birlikte) IV, 394-395
5 Ahzâb suresi, 33:72
6 Sadruşşeria, Tavzîh, (nşr: Muhammed Adnan Derviş, Beyrut, 1998), II, 348-349
7 Serahsî, Usûl, II, 334
8 Molla Hüsrev, Mir’âtu’l-Usûl fî Şerhi Mirkâti’l-Vusûl, (İstanbul, 1289), 321
9 Debûsî, Takvîm, 417
10 John Locke, Yönetim Üzerine İkinci İnceleme (çev. Fahri Bakırcı, Ebabil Yay., 2012), s. 9-11, 21, 23-24, 40; ayrıca bkz.: Cennet Uslu, Doğal Hukuk ve Doğal Haklar (Liberte Yay., 2011), s. 144-156
11 Mesela bk. Srinivas Aravamudan, Enlightenment Orientalism, The University of Chicago Press, 2012, s. 16
12 Seyyid Şerif Cürcânî, Ta’rifât, (byy., tsz.), s. 43; Abdünnebî b. Abdürresul, Düstûrü’l-Ulemâ, (Beyrut, 1975), II, 125
13 Pezdevî, Kenzü’l-Vusûl ilâ Ma’rifeti’l-Usûl (Keşfü’l-Esrar içinde, Beyrut, 1997), IV, 396-397. “Mahallü’l-vücub er-rakabe, ve’z-zimmetu ibaretun anha. Yukalu sebete fi zimmetihi ey rakabetihi.” (Gaznevî, el-Havi’l-Kudsî (Arzu Yavuz, M. Gaznevî’nin el-Hâvi’l-Kudsî Adlı Eserinin Fıkıh Usûlü Bölümünün Tahkik ve Değerlendirilmesi, yl. tezi, Sakarya Üniv. SBE, 2007), s. 33
14 Abdülaziz Buhârî, Keşfü’l-Esrar, IV, 397
15 Kuhistânî, Câmiu’r-Rumûz, (İstanbul, 1300), II, 109; Leknevî, Umdetü’r-Riâye alâ Şerhi’l-Vikâye, (Beyrut, 2009), V, 320
16 Sadruşşeria, et-Tavzîh, II, 348; Molla Hüsrev, Mir’at, 321; Cürcânî, Tarîfât, 43; İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr fî Usûli’l-Fıkh, (Kahire, 1351), 267; İbn Emîr el-Hâc, et-Takrîr ve’t-Tahbîr, (nşr: Abdullah Mahmud Muhammed Ömer, Beyrut, 1999), II, 164
17 Serahsî, Usul, II, 333; A. Buhari, IV, 394
18 Molla Hüsrev, Mir’at, 321
19 Teftâzânî, Telvih, II, 348; Kuhistânî, Câmiu’r-Rumûz, II, 109; İbn Emîr el-Hâc, et-Takrîr ve’t-Tahbîr, II, 164; Tehânevî, Keşşâf, I, 826; Leknevî, Umdetü’r-Riâye alâ Şerhi’l-Vikâye, V, 320; Nigerî, Düstûru’l-Ulemâ, II, 125; Büyük Haydar Efendi, Usûl-i Fıkh Dersleri (İstanbul, 1326), 505
20 Molla Fenârî, Fusûlü’l-Bedâyi’, I, 285
21 Serahsî, Usûl, II, 333