TANRI VE ÂLEM: BİRLİKTE ÇOKLUK VE ÇOKLUKTA BİRLİK
Ekrem Demirli

Sufilerin bariz özelliklerinden birisinin dil ve üslupta basitlik ve anlaşılırlık ilkesi olduğu genel bir kabuldür. İnsanlar bir tasavvuf metninden veya sözünden anlaşılırlığı beklerler. Onlar da en çetin teorik bahisleri bazen bir mısra ile, bazen de bir deyimle herkesin anlayabileceği -en azından anladığını zannedebileceği- bir seviyeye indirerek bu beklentiye cevap verirler. Belki de tasavvufun yaygınlığının en önemli amillerinden birisi bu basitleştirici üsluptur. Bir menkıbede büyük metafizikçi Sadreddin Konevi’nin Mevlana’nın çetin konuları basitleştirici üslubuna öykünerek “Nasıl oluyor da öyle zor bahisleri bu denli kolay anlatabiliyorsunuz?” dediği aktarılır. Mevlana ise cevabı verilmesi gereken sorunun hakikatin niçin zor anlatıldığı sorusu olduğunu söyleyerek, bu mahareti ustalıkla dikkatten kaçırır. Basitleştirici anlatımın en iyi örneklerinden birisi, “halvet-der encümen” denilen ve birlik-çokluk ilişkisini anlatmak üzere kullanılan kavramdır. Halvet der-encümen (cemiyet içinde yalnız olmak) inziva ve cemiyet içinde olmak bazen Allah-âlem irtibatını izah etmek üzere sufilerin geliştirdikleri bir kavramdır. Sufiler asırlarca devam eden bir tartışmayı basit bir deyime dönüştürerek ideal ahlakın “kalabalık içinde yalnızlık ve Hak ile beraberlik” olduğunu düşünmüştür. “El işte gönül yarda” derken de aynı kavramı, bu kez bir deyimle anlatmışlardır. Gerçekte öyle bir ifade filozoflar tarafından “Birliksiz çokluk yoktur.” diye anlatılan daha kadim bir tartışmaya dayanır (cümle Kindî’nin metinlerinde de geçer). Sufilerin dile getirdikleri deyim ve kavramlar, düşünce tarihinin temel bir sorununu yeni bir amaçla ve terkiple yorumlamaktan ibaretti. Çokluk kendisini kaim kılan bir birlikle var olurken birlik olmazsa artık çokluk geride kalmaz. Nizam, gaye, suret gibi kavramlar birlik ile aynı mahiyetteki kavramlar iken çokluk daha çok bozulmak, dağılmak, ihtilaf gibi kavramlarla aynı anlamda birleşir. Bu nedenle teorik düşüncenin en önemli meselelerinden birisi birlik ve çokluğun tarifiyle bu ikisinin birbiriyle irtibatı olagelmiştir.

Öteden beri insanlar toplam (mecmu’) ile onu teşkil eden unsurların aynı değerde olmadığını fark etmişlerdi: Bileşik olmak, unsurlardan farklı ve yeni bir durum meydana getirir. Her bileşik sayı –mesela on– kendisini meydana getiren rakamlardan artık farklı bir değere sahiptir. Bunu terkibin ve toplamın ortaya çıkardığı “mana” diye izah edebiliriz. Muhtelif cüzlerden müteşekkil bir varlığa sahipken insan onlardan daha fazla bir şey olduğu için parçalarından hareketle tanınamaz. Kadim tıp anlayışının modern tıbba yönelik en makul eleştirisi, parçalar üzerinde odaklanarak insanı tanımak ile bütüncüllükten hareketle parçayı tanımak arasındaki farkta tebarüz eder. Kadim bilgelik tümevarımdan daha çok bilgiyi tümdengelimle tashih etmek istemiş, bütün hakkındaki marifetimizin esas kurucu marifet olduğunu savunmuştur. Bu meyanda “toplam birliği” çelişik unsurları birleştirir, onlara yeni özellikler giydirerek onları “telif” eder, bir nizam oluşturur. Toplamın gücü birbirinden farklı unsurları bir arada tutmada kendini gösterir. Mesela bir din olarak İslam’ın gücü –veya bereketi– birbirinden farklı insan türlerini bir arada tutma imkânında kendini gösterirken ilâhî isimlerde bu durum sonsuz farklılıkların kaynağı olmalarında tezahür eder. Allah zatı bakımından bir iken, isimleri âlemdeki çokluğun birlik ilkesidir. Sufi metafizikçilere göre birlik ve çokluk ilişkisinin metafizik ilkesi budur: İlâhî zatın birliğiyle ilâhî isimlerin bu birliğe bağlı sonsuzluğu!

İnsanlığın bilinebilen çağlarından itibaren düşüncenin büyük sorunu birlik-çokluk meselesini izahtı. Varlıkta gözlemlenen çokluk ve farklılığın irca edilebileceği ana kısımlar var mıdır, yok mudur? Çokluğun dayandığı bir ilke var mıdır? Bu sorun bir bilgi meselesidir, çünkü böyle bir ilke veya ilkeler yoksa eşyayı bilmemiz mümkün olmayacaktı. Eşyayı/varlığı bilebilmemiz, onu belirli kısımlarda tasnif ve taksimle mümkündür. Her şey müstakil ve birbirinden farklı ise hiçbir şeyi bilmemiz mümkün olmayacaktır; belki bir ihtimal varlıklar sayısınca kelimeler bulabilsek bilgi de mümkün olabilirdi! Bir dil kullanabilmemiz ve o dil içinde düşünebilmemiz çokluğun irca edilebildiği birlik sınıflarıyla (cins, fasıl vs.) mümkündür. İmam Matüridi’nin Kitabü’t-tevhid’deki bir cümlesi insan zihninin çalışma tarzını ve insanın öteki varlıklardan üstünlüğünü anlatır: “İnsan âlemdeki çokluğu birliğe irca eden ve farklılıkları ‘toplayan varlık’tır.” Binaenaleyh zihnin çalışma tarzı, eşyayı tasnif, alt bölümlere ayırmak, çeşitli sebeplerle düzenlemek vb. şekilde aynı istikamette işler: Çokluktan ana ilkelere ve en nihayetinde birliğe ulaşmak! Bazen birlikten tafsile ve çokluğa dönerek birlik ile çokluk irtibatını gösterir. “Çokluk birliğe nasıl döner?” veya “Birlikten çokluk nasıl çıkar?” –âdeta birbirinin sağlaması gibi– düşünme sürecinin ana meselesini teşkil eder.

Dinî felsefelerin ortaya çıkmasıyla birlikte birlik ve çokluk sorunu Tanrı-âlem meselesine dönüştü. Dinî felsefeler, âlemden hareketle Tanrı’nın varlığını ispatlamak üzere istidlal ve nazar yöntemini kullanırken “Teselsül bâtıldır.” ilkesinden hareket ettiler. Tanrı’dan âlemin ve çokluğun nasıl çıktığını izah ederken de bu kez “Totoloji imkânsızdır.” dediler. Teselsülün –nedenler silsilesinin sonsuza gitmesi– bâtıl olması bizi tek ilkeye götürürken totolojinin (varlığın kendini tekrarlaması) imkânsızlığı ise farklılığı ve çokluğu izahın yegâne yoludur. Ancak birlik ve çokluk meselesi basit bir sayısal mesele değildir; birlik yetkinlik ve tamlık anlamına da gelirken, çokluk yoksunluk ve eksiklik demektir. Bu durumda birlik-çokluk meselesi tamlık-noksanlık meselesi anlamına gelerek yeni bir boyut kazanır.

Birlik ve Çokluk: Tamlık-Mükemmellik ve Yoksunluk-Noksanlık
Müslümanlar birlik çokluk bahsini iki açıdan ele alır: Birincisi Allah’ın bir, buna mukabil âlemin “çok” olmasıdır (kesret). Bu meyanda vahdet ve kesret denilince akla ilk gelen şey Tanrı ile âlemdir. Bununla birlikte her biri izaha muhtaç kavramlardır; üstelik biri olmadan ötekini de anlamak mümkün değildir. Allah’ın bir olması İslam’ın ana ilkesinin tevhit olmasını iktiza eder. İslam baştan sona kadar tevhit ilkesi üzerine kuruludur: Her şey tevhitten çıkar ve her şey tevhide varır. Bununla birlikte, “Bu birlik nasıl ifade edilecektir?” sorusu dinî düşüncenin ana sorunlarındandı. Çünkü Tanrı için sayısal anlamda “bir” diyemeyiz. Böyle bir birlik cisimsel bir varlık tarzını düşünmeyi istilzam eder ki dinî düşüncenin ana ilkelerinden birisi olan “tenzih” buna imkân vermez. Tevhit bahsinde dikkate alınması gereken en önemli meselelerden birisi Allah’ın “varlıklardan biri olmadığı”nı idraktir. Allah mutlak varlıktır, fakat bir mevcut gibi değildir! Bu durumda O’nun hakkında verebileceğimiz hükümler de öteki varlıklarla aynı olmayacaktır. Tanrı birdir, fakat zihne ikincisi gelebilecek anlamıyla bir birlik değildir O’nun birliği! Buna mukabil âlem kelimenin asli anlamıyla çok ve çeşitlidir. Çokluk ve çeşitlilik “malul (illetli)” olmanın istilzam ettiği zorunlu bir neticedir. Âlem kendi kendine var olmadı; âlemin çokluğunun sebebi budur. Bu durum, yani “malul olmak” bir noksanlık durumudur ve âlemin ayrılmaz özelliğinin muhtaçlık olması buradan doğar. Öyleyse çokluk ile yoksunluk ve noksanlık arasında bir irtibat vardır.

Meselenin bundan sonraki kısmı ise birlik ve çokluk terimlerinin daha metafizik ve ahlaki boyutlarıyla ilgilidir. Burada artık matematikle irtibat kesilir ve kendimizi metafizik düşüncenin merkezinde buluruz: Müslümanlar birlik kelimesini gerçek ve tamlık anlamında kullanılırken çokluk bâtıl ve gerçek olmayana karşılık gelir. Bu kullanım filozof-metafizikçilerin görüşleriyle de uyumludur. Onlar da biri hakikat, şey ve varlık ile yakın anlamda kullanılır. Bu durumda birlik denildiğinde akla aynı zamanda gerçek ve tamlık gelirken, çokluk bunun mukabilidir. Tanrı için birlik ile âlem için çokluk aynı zamanda bir tamlık ve noksanlık irtibatı hâline gelerek metafizik düşünceyi şekillendirir.

Bu ikinci anlamıyla birlik ve çokluk meselesi en çok insan ve onun ahlaki hayatıyla ilgilidir. İnsan çokluk ve farklılıktan birlik ve tamlığa doğru terakki ederek yetkin ve gerçek varlık hâline gelir. Bu itibarla birlik, insanın nihai kemalini anlatan bir kavram olarak ahlaki hayatın maksadını teşkil eder: Terakkinin maksadı birliğe ulaşmak, çokluk ve onun her türlü tezahüründen kurtulmaktır. İnsan için umulabilecek yegâne saadet de budur: Çokluk ve onun etkisinden uzaklaşarak birliğe kavuşmak! Tasavvuf edebiyatında “Birliğe gel!” diye başlayan çağrılar bu durumu anlatır. Allah’ın mutlak birliği ile bu birliğe yaklaşabilmenin yolu olarak insanın kendi kemaline ulaşmasıdır, sözü edilen şey. İnsanın ahlaken yetkinleşerek “birliğe” ulaşması, onun âleme, cemiyete ve kısaca hayata bakışını kökten değiştirir. Bu meyanda artık âlem kaçılması gereken bir şey olmaktan çıkarak Hakk’ın birliğinin kendisinde temaşa edildiği bir “ayna” hâline gelir. Çokluk anlamında kullanılan kelimelerden birisi “başka” ve başkalık anlamındaki gayriyet veya ikilik iken, birlik ayniyet ve teklik anlamında kullanılır. Burada “ayniyet” kendinden yabancı görmemek anlamına gelir; fakat bunun sebebi, çokluğun gerçekte bâtıl olması sebebiyle Hakk’ın birliğinin tek ve gerçek hakikat olmasıdır. Sadece Hak varsa her şey mazhardan fazla bir şey değildir. Bu durumda metafizikçi sufiler âlemdeki çokluğu birlik lehinde ortadan kaldırarak nihai kemale doğru terakki ederler. Artık âlemdeki hiçbir şeyi “başka” görmemek, kimseyi “yaban” saymamak ve her insanı bir seviyede tutmak ahlakın yetkinliğinin delili hâline gelir. Bütün insanları kardeş bilmek veya bütün âleme emanet gözüyle bakmak, bu birlik anlayışının istilzam ettiği insanlık ahlakıdır. Seyr ü sülukun merhalelerinden birisi olan “babamız Âdem’i tanımak” insanlar arasındaki çokluğu ve farklılığı birliğe irca etmek demektir. Bu bakımdan düşüncede birlik ilkesi, eşyayı olduğu hâl üzere görmek noktasına vardığında insanın görmesinde, duymasında, sözünde, kısaca bütün etkinliklerinde birlik hâkim anlayış hâline gelir. Peki bu anlamıyla birliği nasıl anlamak gerekir?

Hiç kuşkusuz bu birliğin adı tamlık ve kemaldir. Birliğin en önemli yorumu onun kemal ve tamlık anlamında kullanımıdır. İbnü’l-Arabi Fususu’l-Hikem’de Hz. Peygamber’in ayırıcı özelliğinin ferdiyet (teklik ve tamlık) olduğunu düşünmüştür. Ferdiyet birlik ve yetkinlik anlamında kullanılan bir terimdir. Başka bir anlatımla, Hz. Peygamber’i ayrı kılan özelliği onun birliği ve bu birlikteki yetkinliğidir: O, kullukta tam olan idi! Hz. Peygamber bir idi ve birlik en çok onda tezahür etmişti. Ferdiyet bir birlik türüdür dedik; veliler arasında “efrad”, yani tekler denilen özel bir kemal türüne sahip veliler bulunur. Bu veliler daha çok münzevi ve başkalarının aşina olmadığı kimselerdir. İnsanın kemal makamını anlatan ferdiyet ile Allah’ın birliği, yani tevhit arasında zorunlu bağ vardır. Her şeyden önce Allah’ın birlik anlamlı isimlerinden birisi el-Ferd’dir. Allah el-Ahad olduğu gibi aynı zamanda el-Ferd’dir. El-Ferd Allah’ın uluhiyetinde veya isimlerinde bir olmasıdır. Bu bakımdan ilâhî zatın mutlak birliği karşısında esma ve niteliklerin birliği bozmaması ahadiyet ile ferdiyet arasındaki ilişkiyi anlatır. Allah zatında bir iken isimlerinde de birdir. Allah’ın bir olmasını ise ancak bu kemalden nasiplenen kimse ve ancak nasiplendiği kadar idrak edebilir. Bunun anlamı Hakk’ın ferdiyetini ancak fert (bir ve tam) olan anlayabilir demektir. Dinde bireysellik ile cemaat ilişkisinin kurulduğu nokta burası olduğu gibi, aynı zamanda dinî cemaat ile toplumsal herhangi bir yapı anlamındaki grubun ayrıştığı yer de burasıdır. Din ısrarla ferdiyetin kişinin ayırıcı özelliği olmasını ister. Bu meyanda bazı hususlar vardır ki, bunlar her bir insanın bizzat kendinin ikrar etmesi gereken vazifeleridir; bir başkası benim için iman ilkelerini kabul edemez, ibadetleri yerine getiremez, tevhide şahitliğimi ifa edemez. Bunlar ancak “natı”, yani yetkin bir nefis sahibi olmam sayesinde yerine getirilebilecek işlerdir. Bu nedenle dinde “cemaat” tamamlanmış bireylerden müteşekkil yeni bir ferdiyettir.

Ferdiyet, birlik ve çokluk ilişkisini izah etmek için en iyi noktadır. Birlik aynı zamanda tamlık anlamına gelir; tam olana bir deriz. Müslümanlar Hz. Peygamber’i insan türünün en mükemmeli olarak gördükleri için ona fert demişlerdir. Binaenaleyh birlik ahlakın hedefi hâline gelerek çokluktan ve noksanlıktan göreceli olarak uzaklaşmayı gerektirir. İnsanın bir olması ise kuvve hâlindeki yeteneklerin bir maksada doğru odaklanmasıdır. Bu durumda çokluk aynı zamanda dağınıklık, farklılık, maksattan yoksunluk, ihtilaf demek iken birlik ittifak, maksat, teveccüh anlamına gelir.

İnsanın birlik makamına ulaşabilmesi kabiliyetlerinin bilfiil hâle gelmesiyle mümkündür. Bunun nasıl gerçekleşeceği bellidir: İnsan bilgice ve ahlakla yetkinleşmekle “bir” hâline gelebilir: Ne biliyorsa onu yapar veya neyi yapıyorsa onu biliyordur. Böyle bir birlik hâline ulaşmak sıdk olarak da ifade edilebilir. Sıdk, yani kişinin sözüyle eyleminin dıştaki hakikate mutabık olmasıyla insan fert olur. Böyle bir noktaya ulaşmanın neticeleri gözlemlenebilir: Ferdiyete ulaşan insan âlem ve insanlık hakkında bir fikre sahiptir. Bütün insanlık tek ilkeden meydana gelmiş, aynı maksatla var olmuş, aynı mercie dönecektir. Artık insanlık ortak paydası, ahlaki eylemlerin temel ilkesi hâline gelir. Başka bir anlatımla herkesin insanlıkta müşterek olması, basit bir mantıksal bir tarif olmaktan çıkarak insanın kendisini tanımasının yolu ve ilkesi olur.

Müslümanlar Hz. Peygamber’in ferdiyetinden söz ederken insanlık ile kemal arasındaki bu irtibata da dikkatimizi çekerler: Âlemdeki çokluk Hz. Peygamber ile birliğe döner ve bu nedenle o çokluğu varlıkta tutar. “Sen olmasaydın âlemler olmazdı.” bu demektir: Birliksiz çokluk olmaz! Kesretin vahdeti insan, insanın vahdeti ise onun kalbidir.