KEMALPAŞAZÂDE: AYNALARLA ÇOĞALAN BİRLİK
Şamil Öçal*

Kemalpaşazâde (öl. 1534) İslam düşünce geleneğinde çeşitli disiplinler arasındaki kopuklukların giderilerek düşünce ve ifade birliğinin sağlanması yönünde önemli adımların atıldığı bir dönemde yaşamış önemli bir âlim/filozoftur. Dilden İslam hukukuna, kelamdan felsefeye ve tasavvufa kadar, İslam düşüncesinin hemen her alanında önemli eserler kaleme almıştır. Kemalpaşazâde aynı zamanda medreselerde ders vermiş bir müderris ve Osmanlı bürokrasinin en üst kademelerinde görev yapan bir bürokrattır. İslam düşüncesi içinde kendisi için bir konum belirlemek gerekirse, Selçuklular döneminde başlayan felsefe, kelam ve tasavvufun sentezini yaparak her üçünü kapsayan bir üst dil inşa etmeye çalışan ve Müslümanların düşünsel birliğini hedef alan çabaların Osmanlılar dönemindeki devamını temsil eder. Eserlerinde hem İbn Sînâ’nın hem de Fahreddin Râzi, Seyyid Şerif Cürcânî ve İbn Arabî’nin izlerini görmek mümkündür.
MUTLAK/MÜMKÜN VARLIK: NUR VE GÖLGE
Varlık kavramı, apaçık bir kavram sayıldığı için “tanımlanamaz” olarak kabul edilir. Ancak bu tanımlanamazlık sadece epistemolojik ve mantıksal açıdan değildir. Varlık, ontolojik açıdan ele alındığında da her şeyin kendisine dayandığı temel hakikati ifade eder. Vücut tüm mevcudatın varlık şartıdır. Başka bir deyişle vücut onları birbirine bağlayan en temel bağdır. Vücudu düşünmediğimizde her şey âdeta dağılıp yokluğa sürüklenir.

İbn Arabî okuluna mensup düşünürlerin bakış açısına göre, sırf zatı itibarıyla değerlendirdiğimizde Tanrı’da asla çokluk bulunmaz. Ancak isim ve sıfatları itibarıyla değerlendirdiğimizde bir çokluğun bulunduğu söylenebilir. İbn Arabî, birincisine “birin birliği” (ehadiyyetü’l-ehad), ikincisine ise “çokluğun birliği” (ehadiyyetü’l-kesre) adını verir. Birincisinde, Tanrı her türlü ilişkinin ötesinde bir bilinmezlik içinde görülür: “Tanrı vardı ve O’nunla birlikte hiçbir şey yoktu.” Her ikisi bu düşünce okulunda farklı isimlerle adlandırılırlar.

İbn Arabî okuluna göre, Tanrı’nın isimleri Tanrı ile aynıdır. İsimler O’nda gizli bir şekilde bulunur. Bunlar Mutlak Hakikat’in sahip olduğu tüm nitelikleri temsil ederler. Ancak bizatihi Hakk’ın kendisi söz konusu olduğunda isimler Hak’tan ayrı bir şey değildir. Sadece evren tezahür ettiği zaman isimler Hak’tan farklılaştırılıp ayrışır. Tanrı’da isimler farklılaşmamış bir hâlde (icmâlen) bulunurken, evrende isimlerin özellikleri farklılaşmış bir biçimde (tafsîlen) bulunur. Ancak farksızlık ve farklılık İlâhî Hakikat’in içinde hâlihazırda mevcuttur. İbn Arabî Tanrı’yı bir/çok (el-vahid ve’l-kesîr) olarak adlandırdığında, Tanrı’nın zat itibarıyla bir, evrenle ilişkisi, isimlerin gösterdiği ilişkisi ve evrene nispeti bakımından ise çok olduğunu kastediyordu. İbn Arabî’nin takipçileri bu ayrıma, genellikle ehadiyye (dışlayıcı birlik) ve vahidiyye (kapsayıcı birlik) terimlerini kullanarak göndermede bulunurlar. Birincisinde Tanrı’yı hiçbir şeyi hesaba katmadan düşünürken, ikincisinde O’nu evrenle ilişkisi bakımından düşünüyoruz.

Çeşitli eserlerinde Varlık’a dair geniş tahliller yapan Kemalpaşazâde’ye göre Varlık tasavvufi düşüncede iki kısma ayrılır. Birincisi vücut dediğimiz Mutlak Varlık’tır. İkincisi ise gölge varlıktır. Her ne kadar varlık sınıflaması içinde yer alsa da Kemalpaşazâde “gölge varlık”ın hiçbir zaman Vücut’un saf hakikatini yansıtmadığını düşünür. Çünkü gölge varlık varlığını Mutlak Varlık’tan alır ve fakirdir, muhtaçtır.
Peki nedir bu gölge varlık? Vücut’tan farkı nedir? Kemalpaşazâde Kur’an’dan bir ayet naklederek bu soruya cevap verir: “Allah göklerin ve yerin nurudur.” (Nûr suresi, 24:35). Allah’ın varlığı salt nurdan ibarettir. Tanrı’nın varlığı “olmasaydı, mantıksal bir çelişki ortaya çıkardı” türünden zorunlu/vacip varlık iken,  O’nun dışındaki her şeyin varlığı “olmasaydı da hiçbir mantıksal çelişki ortaya çıkmazdı” türünden olumsallık/imkân ifade eden bir varlıktır. Kemalpaşazâde’nin gölge varlık dediği bu ikinci türden varlıktır. Nur imkân âlemine tecelli edince, mahiyetler olarak bulunan şeyler varlıklar olarak zuhur etmişlerdir.

Kemalpaşazâde’nin bu bağlamda işaret ettiği bir başka ayet ise Furkan suresinde yer almaktadır: “Görmedin mi Rabbin gölgeyi nasıl uzattı?” (Furkân suresi, 25:43). Buradaki “gölge” ona göre varlık gölgesidir. Varlık dediğimiz şey ya bu nurun kendisi ya da onun gölgesidir. Gölge nura hem yakın olabilir hem de uzak olabilir. Nur açısından baktığımız da nur her zaman gölgeye yakındır: “Biz ona şah damarından daha yakınız.” (Kâf suresi, 50:16). Gölge açısından bakılınca gölge nurdan uzaktır. Diğer yandan gölge varlıkların “uzak bir sapıklık” içinde olduklarına işaret eden ayetler mevcuttur. Kemalpaşazâde bu durumu bir şiir naklederek şöyle ifade eder:

Dest-i o tûk kerden-i cânet / Ser ber âvorde ez kerîbanet

Be tû nezdikter ez habl-i verîd / Tu der uftade der dalâlin baîd.

O’nun eli senin canına dolanmış / Yakandan yakalayıp seni ayağa kaldırmıştır.

O sana şah damarından daha yakındır / Oysa sen uzak bir sapıklık içindesin.

Nesneler dünyasında bulunan gölge varlıklar, saf nur olarak kabul edilen Mutlak Varlık’ın nurundan kendi istidat ve kabiliyetleri oranında feyz alırlar. Hiçbir şey “Hak”tan ve O’nun nurundan uzak kalmaz. Burada nur kavramına, gizli olan şeyleri (mahiyetleri) görünür/var kılma özelliği bakımından başvurulduğunu belirtmemiz gerekir. Çünkü daha önce Gazâlî’nin Mişkatü’l-envar adlı eserinde işaret ettiği üzere, nur “bizatihi görülen ve kendisiyle başka şeylerin görülebildiği şey”dir. Dolayısıyla nur zuhura işaret etmektedir. İbn Kemal, Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan, “Fısıldaşmakta olan üç kişiden dördüncüsü mutlaka O’dur.” (Mücâdile suresi, 58:7) ayetinin açıkça buna işaret ettiğini söyler. Allah Teâlâ zatıyla tüm ruhları ve cisimleri ihata etmekte, yeryüzünde her şeye, o şeyin kendi zatının istidadına göre varlık tohumunu ekmektedir. Hakk’ın ayetlerinin zuhurunun bir sonucu olan varlık, keşf ehlinin gözünde Hakk’ın aynasıdır. Varlık zahiren bozulmaya maruz iken, kendi özünde Hakk’ın zatıdır: “O’nun yüzünden (zatından) başka her şey helak olucudur.” (Kasas suresi, 28:88).

Kemalpaşazâde’ye göre evren, salt, katışıksız bir varlık yapısı arz etmez; varlık ve yokluk arasında gelir gider. Bu sebeple evrendeki her bir şey, Mutlak Varlık/Hakikat ile ilişkisinden soyutlanarak ele alındığında kendisini bağlayacak bir şey kalmadığı için ortada kalır ve “bâtıl” ve “yok” hükmüne tabidir. Hem varlığını hem de anlamını bu “hakikat”e bağlanmakla kazanır. Bu anlamda, varlığın birliğini savunan mutasavvıflar Vücut’un çoğaltılmasını şirk olarak kabul ederler.

Mutasavvıflar gibi Kemalpaşazâde de Mutlak Varlık’ın tecelli etmesi sonucu oluşan bu gölgeler âlemini kesret dünyası olarak görür. Kemalpaşazâde Mutlak Varlık’ın (Vücut) bu çokluk dünyasına nasıl tecelli ettiğini şöyle açıklar: “Mutlak Varlık, mutlak semadan ve ‘hüviyet gaybı’ndan tenezzül buyurur. A’yân aynalarına ve imkân âleminin bulunduğu yerlere (mecalî-i âlem-i imkân) tecelli eder. Kendi güzelliğini muhtelif aynalarda gösterir. Her bir aynada muhtelif surette kendi çehresini gösterir. Zuhur yerlerinin çokluğuna göre kesret ortaya çıkar.”

Tek bir şey olan Varlık/Nur nasıl olup da çoğalmakta ve “çokmuş gibi” görünebilmektedir? Kemalpaşazâde bunu “tek bir şeyin birçok aynada farklı açılardan görülmesi” ile izah eder. Çünkü Varlık, Nur tek bir şey olsa da etrafımızda sayıları yüz binlere varan ve farklı istidatlara, kabul edicilik özelliklerine sahip ayna/mazhar vardır; her bir aynada farklı bir görünüm ortaya çıkmaktadır. Zuhur mahalli çok olunca hâliyle kesret meydana gelmiştir.

Biz sürekli olarak görüntülerle meşgul olduğumuz için, aynadaki imgelerin sahibini düşünemiyoruz. Kemalpaşazâde bu noktada Platon’un mağara metaforuna benzeyen bir metafora başvurur. Sürekli olarak nesnelerle haşır neşir olan insan, hep evinde oturan, dışarıya çıkmayan, dolayısıyla dış dünyayı tanımayan insan gibidir. İnsanın bu Mutlak Varlığı, saf hakikati müşahede edebilmesi için kendi evinden dışarı çıkması ve kendini çepeçevre kuşatan bu sebepler dünyasından zihnen kendini kurtarması gerekir.

Kemalpaşazâde’ye göre irfan ehli, kendilerini bu çokluk âleminden kurtarıp hakikat semasına çıkma istidadına, dolayısıyla orada tek bir varlığı görebilme gücüne sahiptirler. Onlar bu varlığın Hak olduğuna inanırlar. Varlığın bu birliğine bazıları bilgileriyle, bazıları da sezgi ile ulaşır. Şu hâlde çokluğu birlemek bilgi ile de mümkün olabilmektedir. Kemalpaşazâde’ye göre, akıl Allah’ın yeryüzündeki terazisidir.

Allah, kendi zâtında tüm formlardan münezzehtir. Varlık mertebeleri alanında ise tüm suretlerle musavverdir. Kemalpaşazâde konunun daha iyi anlaşılması için yine cam örneğine başvurur. Nurun rengi olmaz, ancak onu renkli gösteren camdır. Bizim varlıklarda müşahede ettiğimiz renklilik nura değil, cama aittir. Binlerce cama ışığını salan güneş, her bir camda ayrı bir formda ve renkte gözükmektedir. Aynı şekilde, yukarıda da değinildiği gibi, bir kişinin değişik açılarla etrafına konulan ve yapıları itibariyle birbirinden ayrılan aynalarda farklı şekillerde görünmesi bu olguyu ortaya koymaktadır.

İnsan dâhil tüm mümkün varlıklar Hakiki Varlık’ın zatının arazlarıdır. İbn Kemal’in zikrettiği Farsça bir şiirde bu husus sanatsal bir dille ifade edilir:

Men ve to ‘ârız-ı zât-ı vücûdîm / Meşkhây-ı müşk-i vücûdîm

Tâ bâğ-ı dilem ez feyz-i hakk gülşen şod / Mâhiyet-i mâ ez rûy-i o rûşen şod

Ân rûz ki hurşîd-i rahş cilve nemûd / A›yân-ı cihân tamâm rûzen şod.»
Her ikimiz de varlığın zatının arazlarıyız / Varlık sarayının kokularıyız.

Gönül bağım Hakk’ın feyzinden güllerle doldu / Mahiyetlerimiz onun yüzünden aydınlandı.

Güneşin parlak yüzünü gösterdiği bir günde / Cihanın ayanı küçük birer pencere hâline geldi.

Kemalpaşazâde bu konuda muhtemel yanlış anlamaları engellemek için bazı uyarılarda bulunmayı da ihmal etmez. Mutasavvıflar hakikatin birliğinden bahsederken, bu ifadeleriyle Vâcibu’l-vücûd’un, mümkün varlıkların maddesi ya da mevzusu olduğunu kastetmezler. Allah’ın mümkün varlıklarla ilişkisi kesinlikle ittisaf ve hulul ilişkisi değildir. Allah mümkün varlıklara hulul etmemiş, tecelli etmiştir. Mecazi ifadelerin kullanılması, “ma’kûlâtın mahsûsata benzetilerek” açıklanmasından ibarettir.

Bu noktada İbn Kemal, sufilerin kullandığı mecazi bir ifadenin delalet ettiği anlamlar konusunda açıklamalar yapar. Sufi litaretürde Mutlak Varlık denize, mümkün varlıklar da dalgalara benzetilir. Kemalpaşazâde bu benzetmede denizin, “varlığın hakikatî” anlamına geldiğini, örnekte geçen dalgaların ise, sufilerin “a’yân-ı sâbite” dedikleri “kabul edici” özelliğe sahip olan mahiyetlerin heykelleri üzerine varlığın manevi anlamda yayılması olarak anlaşılması gerektiğini söyler. Gene denizin dalgaları, “mümkün varlıkların hakikatleri” olarak anlaşılmalıdır.  Sufiler her ne kadar varlığın çokluğunu kabul etmeseler de hakikatlerin çokluğunu reddetmezler. Dolayısıyla mümkün varlıkların hakikatleriyle, Mutlak Varlık’ın hakikatini bir ve aynı hakikat olarak kabul etmek sahih bir anlayışı yansıtmaz. Kanaatimizce Kemalpaşazâde mümkün varlıkların hakikatlerinin ayrılığını vurgularken, bunların gerçekliklerinin bilinebileceğini, insan bilgisinin konusu olabileceğini kastetmektedir. Çünkü hakikatlerin birliğini kabul etmek, bilginin imkânını kabul etmemek anlamına gelir.

Ancak Kemalpaşazâde bu sufi yorumlarına rağmen, kelamcı ve fakih sıfatıyla her zaman Tanrı’nın zorunlu, diğer varlıkların ise mümkün varlık/gölge varlık ve fakir varlık olduklarını vurgulamak suretiyle her iki varlık türünü belirgin çizgilerle birbirinden ayırmıştır. Zaten o, Tanrı’nın aşkınlığını (tenzih) birçok eserinde dile getirmiştir.

Mümkün Varlıklar İçinde İnsanın Konumu
Çokluk âlemindeki her bir varlığın değeri Mutlak Varlık’a ne kadar işaret ettiğine bağlıdır. Dolayısıyla mevcudat içinde varlığı gösterme ve ona işaret etme bakımından bir derecelendirme yapmak mümkündür. İşte insan kâinatta var olan tüm nitelikleri kendinde toplayan bir varlık olması bakımından varlığı en fazla aşikâr kılan bir “mevcut”tur. Böyle olsa da insan, neticede çokluk içinde yer alan bir mümkün mevcuttur. Bu durumda, İbn Arabî’nin deyişiyle Mutlak Vücut’u idrak etmek için tüm mevcudattan yüz çevirmek kaçınılmazdır. Bu yüz çevirme onların ötesine uzanarak birliği ve Mutlak Hakikat’i müşahede etme anlamına gelir.

Kemalpaşazâde insanın fizikî görünümünden, duyu organlarıyla algıladığımız bir “heykel-i mahsûsa”dan ibaret olamayacağına dikkat çeker. İnsan, İbn Kemal’in kendi deyişiyle, “görünen heykelinin gerisinde başka bir şey”dir. İnsan kavramının manevi içeriğini oluşturan ruh ya da nefs dediğimiz hakikatla ilgili çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Kişinin “ben” diyerek işaret ettiği şey görünen, duyumsanan fizikî bedenin ötesinde insan yaşamının her safhasında var olan bir olgudur. İnsanın bedeni oluş ve bozuluşa (kevn-ü fesad) tabidir: Gelişmesi-gerilemesi, güçlenmesi-zayıflaması, olgunlaşması-alçalması söz konusudur. Şu hâlde insan olması bakımından insanın bu tür değişimler içinde tanımlanması mümkün değildir. İnsan olgusu anlamını, insanın fizikî-biyolojik yapısının ötesinde bulur.

Yukarıda Kemalpaşazâde’nin âlemdeki varlıkları, Bir’in isim ve sıfatlarının göründüğü aynalar olarak gördüğünden bahsetmiştik. Kemalpaşazâde, İbn Arabî’yi takiben âlem gibi insanın da kâmil bir ayna olduğunu düşünür. Kemalpaşazâde’nin bu görüşünü daha iyi anlayabilmek için İbn Arabî’nin bu meseleyi nasıl izah ettiğine bakmamız gerekir. İbn Arabî’ye göre Hak bir olmasına rağmen aynalardaki suretleri çoktur. Aynalar zuhur eden Bir’in mazharlarıdır. Ancak âlemdeki bu görünüm yerleri arasında da bir değer sıralaması vardır. İnsan ayna olması bakımından, diğer şeylerden daha üstündür. Peygamberler aynası, insan aynasından, Hz. Muhammed’in aynası ise tüm diğer aynalardan daha üstündür.

Yararlanılan Kaynaklar

Kemalpaşazâde, Risale fi’l-fakr, Süleymaniye Kütüphanesi, O. Huldi Öztürk 27, 129b vd.,
——————-, Risale fi Beyani’l-vücûd, Resail, Ahmed Cevdet Neşri, s.154 vd., İstanbul 1316.
——————- , Risâletün münîretün, Süleymaniye Kütüphanesi, Kılıç Ali Paşa 1048, 324a vd.
——————-, Risâle  fi şahsı’l- insânî, Resail, Ahmet Cevdet Neşri,  s. 97-101, İstanbul 1316.
Şamil Öçal, Kışladan Medrese’ye: Osmanlı Bilgini Kemalpaşazade’nin Düşünce Dünyası, İstanbul: İz Yayıncılık, 2013.
Ömer Mahir Alper, Varlık ve İnsan, İstanbul: Klasik Yayınları, 2010.
Sachiko Murata, The Tao of İslam, New York: State University of New York Press, 1992.
Mahmut Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedis, XX, İstanbul: İSAM, 1999.
William Chittick, The Self Clousure Of God, The Principle of İbn Arabî’s Cosmology, Albany: State University of New York Press, 1998.

*Doç. Dr. , Ankara Sosyal Bilimler Üniversitesi