YENİ PLATONCULUK: SINIRLARI OLMAYAN GELENEK
Kevin Corrigan*

Yeni Platonculuk ifadesi, modernizmin Platoncu düşüncenin bu “yeni” biçiminde tam olarak ne gördüğünü gösteren modern bir terimdir. Bizzat Platon (M.Ö. 424/423-348/347) ve hemen ardından gelen takipçileri, yani erken dönem Platonculuk ile geç dönem Platonculuk arasında, 19. yüzyılda Platoncu geleneğin yeniden keşfi aracılığıyla yapılan ayrımdan beri Yeni Platonculuk Plotinus’a (M.S. 204-270) kadar geriye dayandırılarak tarihlenebilir hâle geldi. Plotinus Roma’da yaşayan ve Yunanca yazan bir Mısırlıdır. Enneadlar (ya da her biri dokuzar denemeyi kapsayan altı bölüm) adıyla bilinen eseri çalışma arkadaşı ve gözde öğrencisi Porphyrios tarafından derlenmiştir. Yeni Platonculuk teriminin kapsamı daha sonra Iamblikus (M.S. 245-325), Proklos (M.S. 412-485), Damascius (M.S. 458-538) gibi filozofları, Simplicius (M.S. 490-560) gibi Aristoteles yorumcularını kapsayacak şekilde; hatta Yahudi, Hristiyan ve Müslüman kültürleri gibi, farklı geleneklerden gelen, Plotinus’un düşüncesinde az veya çok etkilenmiş birtakım düşünürleri de içine alacak denli genişledi. Pseudo Dionysius (M.S. 5. yüzyılın sonları veya 6. yüzyılın başları), Augustinus (M.S. 354-430), İbn Sînâ (M.S. 980 –1037), İbn Cebirul (M.S. 1021-1058) ve İbn Meymûn (M.S. 1135-1204), Bonaventure (M.S. 1221-1274), Marsilio Ficino (M.S. 1433-1499), Giordano Bruno (M.S. 1548-1600) ve İtalyan Rönesansı’ndaki diğer simalar; hepsi bir şekilde Plotinus düşüncesiyle ilişki içindedir.

Yeni Platonculuk aslında kalıplaşmış, birer sır hâline gelmiş sınırların ötesine geçme girişimini yansıtır. Şimdi bu dikkate değer olguyu kavrayabilmek için birkaç asli değiniyle Plotinus düşüncesine eğilelim.

Plotinus dünyayı bizim gördüğümüzden oldukça farklı algılıyordu. Bugün biz cisimleri gerçek olarak kabul etmeye yatkınız. Çünkü materyalist, parayla güdülen, somut olgularla yüklü bilimsel bakışın hâkim olduğu bir evrende yaşıyoruz. Bedenlerin kendilerini örgütleyecek, yönetecek bir kaynağa ya da ruha ihtiyaç duyduklarını kabul etsek bile, bu ruhun bedende bir yerlerde var olduğunu düşünüyoruz; şayet ruh hakkında düşünmeye tenezzül edersek. Plotinus ise bedensel yapıyı ve maddeyi, aslında uçsuz bucaksız buzdağının yalnızca görünen kısmı olarak ele alıyordu. Ona göre ruh bedende bir yerde değil, tam tersine beden ruhun içerisindeydi.1 Cisimler, doğa ve bütün fizik dünyası kaynağını şu üç uçsuz bucaksız deryadan ya da pınardan, başka bir deyişle üç yaratıcı kaynaktan alıyordu; Mutlak (Bütüncül) Ruh,  Mutlak (Bütüncül) Akıl ve en üst ilke olarak, Plotinus’un yalın adlandırmasıyla “Bir” veya “İyi”.2

Su metaforu rastgele seçilmiş değildir. Zira Plotinus bununla üç ana kaynak arasındaki nedensellik ilişkilerini, yani güç ve etki ilişkilerini, Bir’den taşma (sudûr) veya ışığın kaynaktan ışıması şeklinde açıklar. Güneşin ışığını, ateşin ısısını, karın soğukluğunu ve gülün kokusunu vermesi gibi (V1 [10] 6, 28-35); V 4 [7] 2, 27-33) bu ruhsal kaynaklar (Ruh, Akıl ve Bir) da kendilerini verirler. Ama maddi şeylerde olanın tersine bu kaynakların kendilerini vermesiyle, kendilerinde herhangi bir azalma olmaz. Platon’un Timaeus’ta (29c) söylediği gibi; Tanrısal olan cömerttir. Fiziksel dünyada deneyimleyebildiğimiz şeyler bozulabilir niteliktedir, ayrıca zaman ve uzamın daimi akışıyla bölünmüşlerdir. Ama bunlar yine de bu üç ruhsal kaynaktaki asli kökenlerini kaybetmezler. Plotinus bize, bu kaynakların “bizde” olduğunu ama bizi aşan ve her şeyi kapsayan güçlerinden dolayı bize ait olmadığını söyler (V 1 [10] 10).

Neden yalnızca üç kaynak veya üç gerçeklik vardır? Her bir kaynağın, birliğin ya da biricikliğin, gücün ve yönetimin farklı bir tezahürünü gösteriyor olması (karş. VI 9 [9]; III 8 [30]), belki bu soruyu kısmen de olsa yanıtlar.

O zaman ilk olarak Ruh boyutundan başlayalım. Fiziksel dünyada madde ve biçimden oluşmuş her şey, ebedî Ruh’un taşması ya da yansımasıdır. Göksel cisimler ve –Plotinus’un adlandırmasıyla– görünür tanrılar gibi daha karmaşık yapılardan, bitkiler ve hayvanları da kapsayan tüm canlılara ve oradan tüm taşlara, hatta cansız olduklarını düşündüğümüz elementlere kadar her şey Ruh’un yaratıcı gücü tarafından düzenlenmiştir. Ama bunca farklı şey, Ruh’un farklı yoğunluklarına, farklı görünümlerine daldırılmışlardır. Mutlak Ruh en başından en alta tüm ruhsal görünümleri kapsar; dünyanın fiziksel yapısı olarak alınan ve insana ilişkin tüm bedensel yapıları da kapsayan dünya ruhu, arzın ruhu ve benzerleri gibi. Aslında hiçbir şey, canlı olarak görünmeyenler bile mutlak anlamda ruhtan ve canlılıktan yoksun değildir. Ama Ruh boyutunda bu şeylere baktığımızda her şeyi yalın birlik açısından değil, “bir ve çok” açısından deneyimleriz. Bir başka deyişle, çoğulluğu kavramış oluruz; ayaklar, kollar, insan varlıkları ve taşlar gibi. Ama bu kavrayışı tam da her bir parçada ve bütünde gizlenmiş, bunlara yaratıcı Ruh tarafından verilmiş (VI 9 [9] 1, 1-6) birlik aracılığıyla elde edebiliriz. Plotinus şöyle der; “Ruh parçalardan meydana gelmediği hâlde bir ve çoktur. Çünkü Ruh’ta, hepsi Bir tarafından birbirlerine bir bağ ile bağlanmış gibi duran, muhteşem düzeyde düşünme, isteme ve kavrama gücü vardır. Böylece Ruh diğer şeylere, hem bizzat kendi hem de başka bir şey aracılığıyla Bir’i aktarır.” (VI 9 [9] 1, 39-44).

İkinci olarak Akıl boyutu, Ruh’tan daha kapsamlı ve geniştir. Akıl’dan yalnızca insan zihni değil, Plotinus’un belirttiği gibi (VI 7 [38]) bütün canlı yaratıklardaki (atlar, aşağı seviyeli hayvanlardakiler ve), yine tüm cisimler ve maddi şeylerde olanlar da dâhil (VI 2 [43] 21) olmak üzere her şeydeki anlaşılabilirlik ve güzellik taşar. Plotinus şöyle der; “Duyu dünyasındaki müthiş güzellik onun gücünün, tanrısallığının, yüceliğinin anlaşılabilirler arasındaki tezahürleridir.” (IV 8 [6] 6, 24-26). Burada Platon’un ideaları ve Aristotelesçi tanrısal zihinler evrende birbirleriyle uzamsal olmayan bir yolla kaynaşır. Bizim bu evrene ilişkin canlı deneyimimiz ise zaman ve uzamın ya da parçalı yansımaların içine dalarak yetersiz kalmıştır. Bazen bu muazzam gerçekliğin farkına varırız (karş. IV 8 [6] 1, 1; VI 7 [38] 1-2). Burada Akıl’da var olan her şeyin yalnızca nesne olarak değil, ayrıca yaşayan özne olarak öne sürülmesinin nedeni bir bakıma Platon’un ideaları ile Aristotelesçi tanrısal aklın özdeşleştirilmesidir. Plotinus’un zaman zaman kullandığı örneği ele alırsak bu durum tasavvur edilebilir; bir şey hakkında öğrendiğimiz ilk önermeyi veya aksiyomu düşünelim; aslında bize gerçekte (yani kuvve hâlinde veya gizil olarak) tüm bilim bununla sunulmuş olabilir, ama biz başlangıçta bunun farkında olmayabiliriz. Benzer şekilde benim için yalnızca bir taş olan şu şey, jeolog için bütün gerçekliğe açılan bir pencere olabilir. Böylece bu akıl boyutunda hiçbir şey yalnızca bir nesne değildir. Her şey aynı zamanda düşünülmüş bir nesne ve düşünen bir öznedir. Hiçbir şey sadece kendi değildir, çünkü her şeyde, tüm anlaşılabilir varlıklarda “bütün” parlar ve bütünde tüm “parçalar” aşikârdır. Ruh “bir ve çok” olduğundan, Plotinus’un iddiasına göre, Platon’un Parmenides diyaloğundan devşirilmiş bir ifadeyle Akıl “çoktaki birdir”.

O zaman bu aklı soyut veya kavramsal bir şey olarak düşünmemeliyiz. Zaten Plotinus’a göre kavramlar hatta bizatihi rasyonalite tam anlamıyla, aklın her şeye sinmiş bütünselliğini açıklamayı denediğimiz yollardır sadece. Yine Aklı, duygudan, neşeden, canlılıktan ve en yoğun algısal deneyimden yoksun olarak düşünmemeliyiz. Plotinus şöyle yazar; “Her şey yaşamla dopdoludur ve âdeta her şeyin içinde yaşam kaynar. Her şey bir pınardan taşmış gibi, ama özel bir soluk ve ışıma gibi değil. Sanki onda tatlılık, hoş koku gibi tüm güzel nitelikleri toplayan bir nitelik varmış, o da onu kendinde tutmuş gibi. Onda birdenbire şarabın özelliği ve tüm tatların gücü, tüm renklerin görünümü ve dokunmayla varılan tüm kavrayışlar, işitilen tüm sesler tüm şarkılar ve şiirler; hepsi bir kerede var olmuş gibi.” (VI 7 [38] 12, 21-30).

Ruh, Aklın gücünden taşar veya buradan çıkış yapar ama tekrar kendi gerçek varlığını bulmak için bu ezelî Akla döner, onunla kaplanır. Akıl, Aristoteles’in görüşünün aksine (Metafizik 12, 7-10) Plotinus’a göre ilk ilke değildir, çünkü o hâlâ “çoktaki birdir”. Düşüncede her zaman, biri; düşünen özne, diğeri; düşünülen nesne olmak üzere iki boyut vardır. Bu yüzden, bu ikiliğin ötesine, yani Ruh-Aklın dalgalarındaki (VI 7 [38] 35-36) saf birliğe, “her şeyin nedeni”ne, “iyi”ye, düşünce ve varlığın ardına (krş. Platon, Devlet 509) geçmek gerekir. Bir üzerine hiçbir şey düşünülemez ve söylenemez, çünkü Bir’in yoğun birliği Akıl’dan da Ruh’tan da üstündür; “Onu akıl veya ruh diye düşünürsen [bil ki] o daha fazlasıdır (VI 9 [9] 6, 12).”  Plotinus’a göre bu biçimsizlik, kalıba sığmazlık aklın öz varlığının ilk tezahürüdür (krş. VI 7 [38] 33). Zira akıl kendini dışarıya, zamanla ve uzamla bağlı olmayan bir şekilde çıkartır, kurar; Bir’in gücünden çıkmış ama kendini tamamlayabilmek için ona geri dönmek, onunla kaplanmak zorundaymış gibi. Dolayısıyla yaşam, hareket ve Aklın dışındaki her şeyin eş zamanlı doğumu ve Bir’in gücü dâhilindeki varlıkları, Plotinus’un dünyayı kavrayış tarzının tamamında görülür. Madde ve biçimden oluşan varlıklarda olduğu gibi, saf bir akış hâlindeki maddelerde bile, yani Ruh’un bedene girdiği her yerde, Plotinus’un Platon’nun Politikos’undan (273d-e) alıntılayarak söylediği gibi “başkalığın o sınırsız denizinde” (I 8 [51] 13, 16-17) ya da aklın birleyici gücünün başkalığın uçurumunda kaybolduğu her yerde (II 4 [12] 13, 29-32) birlik ilkesi artık görünmez olur. Plotinus bu yokluğun veya var-olmama durumunun “kötü”nün mahalli olduğunu söyler. Bu da maddeye böylesine dalmanın, mükemmel bir biçime sahip olmamanın, gereken şeyin olmamasının sonucudur. Eğer yokluktan, yoksunluktan, eksiklikten pay almasaydık bizde kötülük var olamazdı.

Birer bedene, ruha ve akla sahip olduğumuzdan, biz de Bir’e ilişkin bir şeyler olduğundan, bizler bu yüce birliklerin, yani Bir-İyi ve Ruh-Akıl birliklerinin aynalarıyız. Dolayısıyla bu birliklere dönme arzusu, bizde eksik olan şeylerin varlığımızı bitip tüketmelerinin tersine bizi daha çok aslımıza yaklaştırır. Kendilerimizin, aslında bu olduğumuzu zannettiğimiz kendilerimizden daha fazlası olduğunu bilir, hem bizim içimizde hem de dışımızda var olmakla bizden daha yüce olan varlığın farkına varırız. İşte bu arzu bizim varlığımıza içkindir. Aynı zamanda Bir, bizzat saf özgürlük olduğu için (VI 8 [39]) kişisel özgürlüğün de kaynağıdır. Onun güç vermesi, desteği varlığımızı sürdürmenin en temel koşuludur. Plotinus’un dediği gibi; “Tanrı hoşgörülü, yüce gönüllü ve merhametlidir. İsteyenlere istediklerini verir.” (V 5 [32] 12).

Porphyrios, Iamblikos, Proklos, Damascius tarafından geliştirilen Plotinusçu düşünce, bir yandan her şeyde –ama elbette tüm çokluğun ötesinde olan Bir veya Tanrı dışındaki her şeyde- birlikte var olan birlik ve çokluk düşüncesini korurken, diğer yandan bu sınırların ve çokluğun ötesine varır. Bunca derine işleyen, kök salmış Yeni Platoncu etkilerin modern dünyada gizlenmesi kısmen, bu düşüncenin tüm Batı düşünce tarihinin en mistik eğilimli düşünce yapısı olmasından kaynaklanır. Yeni Platonculuğun kalıplaşmış sınırların ötesine sıçrama yeteneği, aktarıldığı Yahudi, Hıristiyan ve İslam düşüncesinde canlılığını sürdürmesinden de anlaşılabilir. Uzun süre (tam olarak Erasmus gerçeği ortaya çıkarana kadar) Aziz Paul’un arkadaşı Aziz Dionysius olarak bilinen kişi, pagan Yeni Platonculuğunu canlı, heyecan uyandıracak bir biçimde Hristiyan düşüncesine aktardı. Proklus’un gözde öğrencilerinden biri olması kuvvetle muhtemel bu kişi sonraları Pseudo Dionysius olarak anılır oldu. Bu kişi belki de, paganlıktan Hristiyanlıkla kaynaşmış Yeni Platonculuğa giden, bizzat kendi yaşadığı değişim deneyimindeki içsel sürekliliği sağlamak için Aziz Dionysius takma adını bilerek kullanmış olabilir. Mesela yine Augustinus da bundan önce “bazı Platoncuların kitaplarını” okuduktan sonra benzer bir deneyim yaşamış, benzer süreçten geçmişti. İskenderiye’nin 641’de düşmesinin ardından Plotinus’un, Aristoteles’in, Pseudo Dionysius’un, Proklos’un ve diğerlerinin eserleri Hristiyan Süryaniler tarafından önce Süryanice’ye, ardından da Arapça’ya çevrildi. Arapça’ya çevrilen bu eserlerin etkisi Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, Sühreverdî ve başka birçok düşünürün fikirlerinde görülebilir. Bu eğilim Yahudi, Hristiyan ve Müslümanlar arasında 9. yüzyıldan tam 14. yüzyıla kadar sürecek olan -biraz sıkıntılı bir adlandırmayla- bir convivencia (birlikte yaşama kültürü) meydana getirdi. Yeni Platonculuk bu tarihlerden çok sonraları bile, Batı deneysel biliminin gelişimine, dünya merkezli olmayan (dolayısıyla sonsuz) evren tasarımının keşfine, Robert Grosseteste, Nicolaus Cusanus, Giardano Bruno, Kepler ve Newton gibi Yeni Platoncu tarzda düşünen insanların eserleri aracılığıyla etki etmeyi sürdürdü. Dolayısıyla Yeni Platonculuk yalnızca Doğu ile Batı arasında bir bağ olarak görülemez, çünkü bu gelenek kökten uyuşmaz gibi görünen farklı yaşam alanları arasındaki sınırları delerek, birden çok daha fazla dönüştürülmeye, yorumlanabilmeye uygun olduğunu kanıtladı.

Okuma Önerileri:
Clark, Stephen R. L. (2016) Plotinus. Myth, Metaphor and Philosophical Practice, Chicago: University of Chicago Press.
Corrigan, K. (2004) Reading Plotinus: A practical introduction to Neoplatonism, Purdue University Press.
Slaveva-Griffin, S. ve P. Remes (2014) The Routledge Handbook of Neoplatonism, London and New York.

* Emory Üniversitesinde Felsefe profesörü olan Kevin Corrigan Yeni Platonculuk ve Ortaçağ felsefesi üzerine çalışmaktadır.
1 Platon’un Timaeus diyalogunda aktardığı gibi; 36d-37c
2 “İyi” için bkz. VI 7 [38] 42, 21-23; ve iki ilkenin bir başlıkta toplandığı deneme (İyi veya Bir Üzerine) VI 9 [9].
Enneadlar’dan yapılan alıntılarda Arap rakamları denemeye, Roma rakamları enneadın sırasına gönderme yapar; mesela VI 7 : 6. enneadın 7. denemesi demektir. Köşeli parantez içindeki numaralar denemelerin, Porphyrios’un Plotinus’un Yaşamı kitabında aktardığı yazılış sırasına gönderme yapar. Bu örnekte “VI 7 [38]” sıralama olarak 38. denemedir, bunu izleyenler de 42 ve 21-23 numaralı denemelerdir.