GEÇMİŞ, GELECEK VE ŞİMDİYLE İLİŞKİMİZ:
VARLIK AĞACINDA ZAMANIN MEYVESİ

Tıpkı geçmiş ve şimdiyle olduğu gibi gelecekle de hem kişiler hem de toplumlar olarak layıkıyla ilişki kurma yolunu anlamak için önce bizzat “zaman” kavramını incelemeliyiz. Zamanın bu önceliği önemlidir; yalnızca mantıksal açıdan değil ayrıca bireye ilişkin bilimler ve çözümlemeler metafiziksel ilk ilkelere dayanmak durumunda olduğu için ve zaman varoluşun temel kategorilerinden biri olduğu için de. Bu makalenin çerçevesinden dolayı ontoloji veya kozmolojiye dair çok kapsamlı bir incelemeye girmemiz gerekmiyor. Bunun yerine, bazı genel düşünceler üç bölüm hâlinde sunulacak. İlk bölüm, İslam geleneği ve İslami metafizik çerçevesinde zamanın asli veçhelerinin nasıl kavrandığına dair bir soruşturmayla ilgili olacak. Bunun tam karşısında ikinci bölüm, modernitenin kademe kademe oluşturduğu, gerçekliğin keskin biçimde indirgenmesine dayanan, birçok alanda etkili ama kendinde alındığında tamamen yetersiz olan zaman kavramına odaklanıyor. Bu modern -ve post-modern- indirgeyici kavramlaştırma küreselleşmiş dünyamızı tamamen sarmış durumdadır ve Müslümanlar da dâhil olmak üzere hepimizi etkilemektedir. Müslümanlar, kendi geleneklerindeki geniş kavrayışı bir açıdan muhafaza etmek suretiyle, bu modern ve post-modern kavrayışa olan karşıtlıklarına deneysel bir açıklık kazandırmak zorundadır. Bu makalenin üçüncü bölümü de şu iddiaya ayrılmıştır; hem varoluşsal hem de tarihsel açıdan çıkmazda olduğumuz şu karmaşa çağımızın tam ortasında gelecek, geçmiş ve şimdiyle yerinde bir ilişki kurmanın yollarını aramaya ancak hem gerçekliğin hem de onun indirgenişinin doğru kavranışından başlanabilir.

Birinci Bölüm: İslam Geleneğinde Zaman ve Gerçeklik
Onlara Allah’ın günlerini hatırlat! (İbrâhîm Suresi, 14:5)

Giriş
Birçok boyutu, aşaması ve niteliği olduğu için zamana dair kesin bir tanım veya tarif elde etmek elbette çok zor. Aziz Augustinus¹ İtiraflar’ında (Confessiones) bu yetersizliği acı acı açıklıyor; “Nedir ki şu zaman? Kim kolayca ve kısaca açıklayabilir onu? Kim ki düşüncesinde bile kavrayabilir onu?” Bir yandan da insan olarak hepimizde dolayımsız bir zaman kavramı var, tıpkı doğuştan sahip olduğumuz, zamanın akışını – ister ölümden sonraki ebedî hayat aracılığıyla ister şimdiye ait aşkın bir kutsalın kabulüyle – aşma emeli gibi. Martin Heidegger Sein und Zeit (Varlık ve Zaman) kitabında şöyle diyor; “Dasein’ın (orada olmak, varoluş) bütünselliğinin ontolojik ve varoluşsal olarak kurulumu zamansallıkta temellenir.”² Heidegger’e göre bu temellenme varlığın keşfedilmesinden; kendi “somutlaşmışlık”ına özsel olarak bağlı olan varlığın, yani yaşamı zamanla sınırlanmış ve geri dönülemezcesine ölüme doğru ilerleyen kişinin varoluşsal açmazının keşfinden gelir. İslami metafiziğin çıkış noktası ise bu türden fenomenolojik bir varlık yaklaşımı değildir, İslami metafizik varlığa kesin bilgiyi (el-‘ilmü’l-kat’î) onaylayan bir epistemolojik açıyla yaklaşır. Kesin bilgi de her biri kendi çerçevesine ait olan beş kaynaktan gelir; 1. Sağlam duyular (el-havâssü’s-selîme), 2. Akıldan (reason) daha geniş bir yapı ve alan olan entelekt (el-‘akl),³ 3. Birden fazla rivayet zinciriyle elimize ulaşmış haberler (mütevâtirât), mesela; Iulius Caesar’ın veya Asurlular’ın var olduklarına dair bilgimiz gibi, 4. Bir peygambere inmiş vahiy; ki bunlar içinden yalnızca Kur’an ve sünnet tahrif edilmemiştir, 5. Peygamberin sadık takipçileri olan velilerin ulaştığı ilham ve keşif (keşf).

Metafiziksel Temel: Sonsuzluk ve Zaman
Bu “epistemelojik gerçekçilik”ten metafiziğin ilk ve en temel ilkesi çıkar; Tanrı’yla – yani zorunlu varlıkla – tüm diğer varlık seviyeleri veya yaratılmışlar – yani mümkün varlıklar – arasındaki fark. Bir bakış açısına göre evren, Tanrı olmayandır (mâ sivâllâh)⁴, dolayısıyla her daim Bir’e ve her an Bir tarafından yaratılmaya, dolayısıyla Tanrı’nın eylemesine muhtaçtır. Bunu bütünler mahiyetteki diğer görüşe göre, evrendeki yaratılmışlar Allah’ın isim ve sıfatlarının tezahür yerlerinden (mezâhir) başka bir şey değildirler.

Sonsuzluğun doğası ve zaman arasındaki fark, aynı şekilde bunlar arasındaki ilişki yalnızca bu farklılığın ışığında anlaşılabilir. Tanrı, bir başlangıcı olmayan (el-kadîm) İlk’tir (el-evvel); bir sonu olmayan (el-bâkî) Son’dur (el-âhir); zaman ve mekânın yaratıcısıdır, dolayısıyla bunlara aşkındır, yani sonsuzdur; hiçbir yaratılmışla kıyaslanamaz denli yücedir. Bu sınırlanmamış sonsuz, Boethius’un harika sözleriyle bu “bütünün aynı anda sürdürebildiği bitimsiz bir yaşamın, mükemmel sahibi”⁵, yani Tanrı zamanın dışındadır, İslam teolojisine göre “daimî bir şimdi”dedir. Ama Tanrı zamandaki tüm olayları yaratır ve onlar, eksiksiz olarak ona bağlıdırlar. Tanrı iradesiyle, bütün mümkün şeyleri kapsayan ilmi üzerinden, düzen ve ilişkisellikleri içinde tüm olayları ezelde belirlemiştir (kazâ); gücüyle de tüm bu şeyleri zamansal varoluşta meydana getirmiştir (kader). Bu açıdan bakıldığında zamanın kökleri sonsuz olan Tanrıdadır ve dolayısıyla olumsuzlama yoluyla tanımlanır; zaman, süre ve oluştur, tam olarak “daimî şimdi” olmayandır. Dolayısıyla, tıpkı evrenin, Tanrının isim ve sıfatlarının tezahürü olması gibi, zaman da sonsuzun tecelli ettiği yerdir. İbnü’l-Arabî’nin dediği gibi; “zamana ait bilgi yüce bir bilgidir, zira onun sayesinde sonsuzluk (el-ezel)⁶ da doğru olarak bilinebilir.”⁷

Zamanın Nicel Veçheleri
O hâlde zaman değişimle, oluşla ilişkilidir ve tıpkı mekânın olduğu gibi zamanın da nicel ve nitel veçheleri vardır.⁸ Zaman, nicel veçhesi bakımından, Tanrı’nın yarattıklarını kendisi üzerine yarattığı ölçünün (takdîr) ve dengenin (mîzân) ve hareketin sonucudur. Zamanın bir yandan, önceden belirlenmiş ömürlerin başlangıcı ve sonuyla tezahür eden, çizgisel bir boyutu vardır. Doğan, yaşayıp ölen her insan zamanın bu boyutunu – farklı medeniyet ve toplumlara ait kalıp olarak – doğrudan deneyimler. Bu kalıbın öznel algısı, hem bireyle ilişkili zamandaki hem de tarihteki geçmiş, şimdi ve gelecek kavramlarını biçimlendirir.

Sizi güçsüz yaratan, sonra güçsüzlüğün ardından kuvvet veren ve sonra kuvvetin ardından güçsüzlük ve ihtiyarlık veren, Allah‘tır. O, dilediğini yaratır. O, hakkıyla bilendir, üstün kudret sahibidir. (Rûm Suresi, 30:54)

Ama zaman da döngüseldir, belirli evrensel ölçüleri; yer kürenin kendi ekseni ve güneşin etrafında dönmesinin, ayın dünya etrafında dönmesinin, sayıları on iki olan büyük takımyıldızının dünyanın ve kutup yıldızının ekseninde devretmesinin sonuçlarını takip eder. Kur’an’a göre tüm bunlar, Tanrı tarafından yapılan düzenlemeye işaret eder:

O, geceyi, gündüzü, güneşi, ayı… yaratandır. Her biri bir yörüngede [felekte] yüzmektedirler. (Enbiyâ Suresi, 21:33)

Gökleri ve yeri yarattığı günde Allah‘ın yazısına göre Allah katında ayların sayısı on ikidir. (Tevbe Suresi, 9:36)

Şu hâlde sayı, uzam ve zaman arasında bir ilişki vardır. Aristoteles “zaman, devinimin ölçüsüdür” ve “Zaman, bir tür sayıdır”⁹ diyor. Bu ilişki, bir karşılıklı bağımlılığa işaret eder; sayılar mekânda geometrik biçimleri oluştururlar; sayılar zamanda müziksel ahengi biçimlendirirler; sayılar hem mekân hem de zamanda yıldızların ve gezegenlerin hareket ettikleri geometrik kalıpları doğururlar. Ama öte yandan dünyevi zaman göksel cisimler üzerinden ölçülür, değişmez rota ve yörüngelerine göre uzayda salınan bu cisimler ahenkli titretişimler yaratırlar.¹⁰

Zamanın Nitel Veçheleri
Tıpkı mekân ve sayı¹¹ gibi zaman da bir açıdan niteldir. Dört mevsim, haftanın yedi günü ve yılın on iki ayı rastlantısal biçimler değildir, bunların varlık düzenini oluşturan diğerleriyle ilişkileri ve derin anlamları vardır. Bundan dolayı Kur’an hem insan varoluşunun sıradan gününe hem de “Allah’ın günlerine” ya da evrensel aşamalara aynı kelimeyle, yevm kelimesiyle gönderme yapar.¹² Peygamber de (s.a.v.) “Cuma, cennetten bir gündür”¹³ der; İbnü’l-Arabî “gün”ün veya “hafta”nın daha yüksek kozmolojik veçhesinden söz eder.¹⁴

Zaman ikinci olarak, sürenin sabit bir nicelikten arınmış olması yoluyla da niteldir. René Guenon’nun öne sürdüğü gibi; “Zamandaki sürelerin, doğrudan birbirlerine denk olarak, nicelik bakımından eşit şeylermiş gibi ele alınamayacağı, zira her birinin tamamen farklı olay dizilerince ihata edildikleri … açıktır.”¹⁵ Zaman böylece niceliksel çerçeveden sıyrılmıştır, çünkü birbirinin aynı olan iki an mevcut değildir ve anların süreleri deneyimin çeşidine göre genişleyebilir veya daralabilir.1¹⁶ Sevgiliyle geçirilen bir saat mesela bir an gibi gelebilirken, diş ağrısıyla geçen bir saat, saatlerce sürmüş gibi gelebilir.

Varlık Mertebeleri ve Zamanın Yüksek ya da Prototipik Biçimleri
Zamanın bu nitel boyutu salt öznel değildir, aksine zamanın niteliksel boyutu bu mülk âlemiyle (el-‘âlemü’l-mülk) melekût âlemi (el-‘âlemü’l-melekût) arasındaki karşılıklı ilişkiyi de yansıtır. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî “doğal, fiziksel zamanla (ez-zemânü’t-tabî’î)”la “manevi, doğa-üstü zaman (zemânün fevka’t-tabî’î)” arasında bir ayrım yapar; ilki cisimlerin ve kürelerin hareketiyle tanımlanırken, ikincisi manevi hâllerle, evrelerle tanımlanır.¹⁷ Tıpkı mekân gibi zaman da bir bağlamda, fiziksel alanla sınırlı olsa da, zamanın daha yüksek gerçeklik mertebelerinde “sonsuzluk tarafından daha yüksek bir dereceye sokulmuş zaman” diye adlandırılabilecek şeyin daha yüksek modusları vardır.¹⁸ O hâlde, manevi varoluş evreninde ilkesel olarak sonsuzluğa daha yakın olarak zaman, fiziksel evrendeki zamandan kıyaslanamayacak kadar daha geniştir.¹⁹ Tıpkı Kur’an’ın dediği gibi:

Muhakkak ki, Rabbinin nezdinde bir gün sizin saymakta olduklarınızdan bin yıl gibidir. (Hac Suresi, 22:47)

İnsanın fiziksel bir bedeni olduğu gibi ruhlar âleminden (el-‘âlemü’l-ervâh) gelen bir özü (rûh) de vardır (bkz; A’râf Suresi, 7:172). İnsan, büyük âlemin küçük âlemidir ki Allah ona kendi isimlerini öğretmiştir (Bakara Suresi, 2:31). Kişinin kalbi arındığında, kişi bu sayede diğer varlık âlemlerine ulaşabilir ve zamanın diğer boyutlarını nesnel olarak tecrübe edebilir.²⁰ Bunun başlıca örneği bizzat Hazreti Peygamberdir; Peygamber gerçekleştirdiği isrâ ve miraç hadiselerinden sonra Mekke’ye döndüğünde, sanki tüm bunlar yalnızca bir dakikada olmuş gibi yatağını sıcak bulmuştu. Aynı şekilde evliyâ da zamanın yüksek biçimlerinden pay almaları sayesinde bir yılda öğrenilecek şeyleri bir gece de öğrenebilirler.

Bu arınmış insanların manevi tecrübelerinin dışında, manevi âlemin genişlemesi bazı mübarek günlerde, gecelerde ve aylarda dünya âlemine bir şekilde “sızabilir.” Zira bu günler, geceler ve aylarda Allah’ın rahmeti, bağışlayıcılığı ve ihsanı üzerlerimize diğer zamanlarda olmadığı kadar bolca akar.

Kadir gecesi bin aydan hayırlıdır. (Kadr Suresi, 97: 3)

Bireysel Yaşamda Zaman ve Sonsuzluk
İnsanlar kendi yaşamlarında, tıpkı çevresindeki insanların yaşamlarında olduğu gibi zamanın çizgisel boyutunu deneyimlerler. Klasik benzetmeyi kullanacak olursak, yaşam bir ırmaktır; önlenemez akışıyla ölüm denizine doğru akan bir ırmak. Genel ömür sürelerinin ne kadar olduğu önemli değildir, ölüm bizi her an sarabilir; Tanrı ne zaman takdir etmişse. Bu kırılganlık, yaratılmışların özsel olarak imkân kategorisine dâhil oluşlarının ve zamanın, sonsuz olandan özsel olarak farklı oluşunun bir tezahürüdür. Zaman, dünyevi yurdumuzun temel yapısını belirlediği gibi ahiretteki yargılanışımızın temelini de belirler. Sufilerin dediği gibi; “zaman bir kılıç gibidir, tutup onunla kesmezsen, o seni keser.”

Bireysel yaşamın bu belirsiz akışı öte yandan sonsuzluğa, yani “öznel” zamanın belirlediği üç temel bakış açısından -geçmiş, şimdi ve gelecek- daha yüksek süre tarzlarına (modus) da açıktır. Geçmiş yalnızca kişisel yaşama ait bir önce veya tarihsel bir geçmiş zaman değildir; geçmiş aksine, dünyevi zaman ve mekânın ötesindeki asıl kökenimizin hissine, elestü bi-Rabbiküm yurduna; ruhumuzun asıl yuvasına aittir.

Dinle neyi neler hikâye etmede,
ayrılıklardan şikâyet etmede […]
Koparılan aslından, yurdundan;
tekrar birleşmenin peşinde²¹

Bundan dolayıdır ki hatırlama sadece kişisel geçmişimizdeki hadiselerle alakalı değildir; aynı zamanda zikir, yani hatırlama Onun bizim varlığımıza nakşettiği isim ve sıfatlar yoluyla, manevi kökenimize ve Allah’ı zikretmeye de tatbik edilebilir.

Buna benzer olarak gelecek de henüz bizim bireysel yaşamımızda ya da tarihsel olarak gerçekleşmemiş olan şeylerin tahayyül edilebildiği bir alan hâline gelebilir. Gelecek bazı hazırlıklar, önlemler (tedbîr) ister, ama son tahlilde Tanrı’nın takdirine bağlıdır, bu da geleceğe neden belirli ölçülerin dışında takılıp kalmamamız gerektiğinin nedenidir. Bunun yerine kesin geleceğimize, yani kabir hayatımıza (berzah) ve yeniden dirildikten sonraki ebedî hayatımıza dikkat kesilmeliyiz. Aslımızı hatırlamamız aynı yolla bizi sonsuzluğa daha yakın, daha yüksek bir boyuta bağlar, dolayısıyla ölüm ve sonraki hayatı hatırlama da böyledir.

Asli yurdumuza duyulan özlem aynı zamanda Cennete; Gazzâlî’nin deyişiyle “ölümsüz hayatın, yoksunluğun karışmadığı zenginliğin ve cehaletin girmediği ilmin”²² diyarı olan Cennete duyulan özlemdir. Bu bahçedeki mübarek hayat, yalnızca bir sonu olmaması – burada, “daimî” kelimesi belki daha uygun olabilir – anlamında değil, aynı zamanda Tanrı’ya ve daimî şimdiye ontolojik yakınlık bakımından da ebedîdir. Bu yakınlık en iyi şekilde Tanrı’nın görülmesinde – ama bir biçimsellik (keyf) olmaksızın görülmesinde – ifadesini bulur. Bir çok hadiste bu görme hadisesi, Tanrı Cennette müminlere “her Cuma”²³ görünür gibi ifadelerle, “daha yüksek bir zamanla” ve uyumlu bir süreçle (medde) bağlantılandırılmıştır.

Şimdiki zaman için de durum böyledir; “o yalnızca, kişinin, kendini doğrudan hazlara daldırarak tutkusal dürtülerini ortaya koyacağı, ayrıca fani bir varlık olarak aslı ve sonuyla geçirimsiz olan bir noktaya tekabül etmez. Şimdi, ayrıca kişiyi sonsuza da bağlayan bir anı oluşturur. (…) Şimdiki an hâlâ zamanın dışında durur ve ilkesel olarak hâlâ sonsuzluk âlemindedir.”²⁴ Asıl yurdumuzla olan aşinalık ve Cennet özlemi yalnızca şimdidedir, çünkü kişi samimi niyetlerle şimdide iyi ameller eyleyebilir, Tanrı’yı anabilir ve bu anın hâllerinden (ehvâl) doğan manevi taşmalara (vâridât) mazhar olabilir. İşte bu da manevi yolun talibinin neden “anın çocuğu” (ibnü’l-vakt) olması gerektiğini açıklıyor. İnsan yaşamı bir çizgidir, ama aynı zamanda da bir dairedir; Tanrı’nın var olduğu asıl yurdundan tekrar O’na döndüğü bir daire; “innâ lillâhi ve innâ ileyhi râci’ûn” O, her an yaratma (Şe’n) hâlindedir. (Rahmân Suresi, 55:29). Şimdiki an, bir yarı çap çizerek her daim bu dairenin merkeziyle bir şekilde bağlantıda kalır.

Zaman ve Özsel Gerçeklik
Ama şimdinin sonsuzla bağlantısı manevi bir tecrübenin ardında durur. Tanrı her an dünyayı yeniden yarattığına göre şimdinin ontolojik bir yanı da vardır. Ana akım İslam teolojisine göre Tanrı evrendeki tüm olayların tek hakiki nedenidir, tüm “doğal nedenler” ise gerçek nedenler değil yalnızca Tanrı’nın yarattıkları arasındaki aracılar, bağlardır (esbâb).²⁵

Kur’an’a dayanan bu temel teolojik öğretiyi teyit etmek ve açıklamak için Bâkıllânî gibi Eş’arî kelamcılar gerçekliğe dair “atomcu” bir anlayış geliştirmişlerdir. Buna göre evren bölünemez, türdeş ve münferit olan, boyutları olmayan ve bir bedeni oluşturmak için birleşen parçalardan oluşmuştur. Bir cisim, renk ve hareket gibi arazlara kendinden sahip değildir, cisimler bunlara kendilerini kuran parçaları üzerinden sahiptir, dolayısıyla sırası geldiğinde bu arazlar artık onlara bağlı olmaktan çıkar. Tanrı her atom-zamanda tamamıyla yeni bir arazlar dizisi yaratır, ama bu dizi daha öncekilerle benzer arazlar dizisi olabilir. İşte bu da bir nesnenin rengini, sanki onun ayrılmaz bir niteliği gibi algılamamızın nedenidir. Oysa Tanrı bir sonraki anda bu nesneyi farklı bir renkle birlikte yaratır; her ne kadar O’nun âdeti (sünnet) süreklilik niteliğiyle görünse de. Ayrıca bu yaratım O’nun için imkânsız değildir.

İbnü’l-Arabî gibi sufi metafizikçiler bunu, süreklilik görüntüsüne rağmen Tanrı’nın dünyayı her anda çok az farklı bir biçimde yeniden yaratmasıyla açıklarlar. Her an yeni ve özgün bir tezahürdür, dolayısıyla her an hayret edilesi bir şey ve yeni tecelliyâtın kaynağıdır.

„O, her an yaratma [Şe’n] hâlindedir.“ (Rahmân Suresi, 55:29)

Tarihsel Zaman
Bireylerin doğup, yaşayıp ölmeleri gibi medeniyetler de doğar, yaşar ve ölürler. Zaman kavrayışı dolayısıyla zorunlu olarak tarih anlayışını da içerir. Bu ilişkinin bazı yönleri elbette bu makalenin sınırları aşar, ancak bazı genel düşüncelere ve bu bağlamla ilgili bazı yargılara varabiliriz. Reinhart Koselleck’in dikkat çektiği üzere tüm tarih hermenötiği geçmişle gelecek arasındaki ilişkinin soruşturulmasına dayanır.²⁶ Bu bağlamda tarihsel zamanın üç temel kavramı bulunduğunu söyleyebiliriz; bir altın çağdan “iniş”; daha yüksek bir çağa “yükseliş” ve hep devreden, döngüsel bir yaklaşım. İlerleme fikri aracılığıyla modernite genel olarak ikinci tarza dayanırken, geleneksel medeniyetler ilk temele dayanır. Üçüncü kalıp ise değişik tarzlarda ve tanımlarda görülebilir. İslam’ın tarih anlayışı bir bakıma, bu üç öğeyi harmanlayan – uyarıları da içeren – vahiy kavramına dayanır.

İnişi temel alan yaklaşım, peygamberin bazı hadislerinde görülebilir; “İnsanların en hayırlısı benim asrım[daki ashabım]dır. Sonra onları takip edenler (tâbiîn), sonra da onları takip edenler [etbâu’t-tâbiîn]dir.”²⁷ Vahiy dönemi elbette en yüce, Cennetin kapılarının “açık” olduğu bir dönemdir. Bu dönemi, bir tür dereceli manevi dağılımın olacağı dönemler izler. Dağılım, zamanın artık sona erdiği günde, peygamberin bize büyük ve küçük alametlerini sıraladığı o günde ulaşılabilir bazı ilahi merhamet tezahürleriyle sağlamlaştırılarak olabilecek en yüksek noktasına varır. Ama “iniş”, fiziksel dünyanın yerle bir olacağını haber veren yıkılıştan önce bir yenilenmeyle, Mehdi’nin vaktine ait uyum ve vahiy şeklindeki son zaferle, yani tekrar “yükselişle” dengelenir.

Öte yandan Allah’ın bir ağaç olan âdeti önce bir tohumda, kuvve hâlinde derç olunmuştu, sonra yapının bütünü kademe kademe tezahür etti. Peygamber (s.a.v.) ve ashabı döneminde elbette azami bir manevi yoğunluk vardı ve sonra İslami gelenek hâlini alacak şey bütünsel olarak orada bulunuyordu. Ancak bu geleneğe ait farklı bilimler ve sanatlar, İslami medeniyetlerin bereketli toprağına ekilmiş bu tohumdan, asırlar içinde kademe kademe, özellikle Batının sömürgeci egemenliğinin yükseliş dönemine kadar gelişti. Eğer insanlık tarihini, diğer tüm peygamberlerin nurunu kendinde toplayan, külli Peygamber Hz. Muhammed’e (s.a.v.) kadar, aynı şekilde vahyedilmiş diğer tüm kitapları kendinde cem eden (câmi’) Kur’an’a kadar vahiy nurunun kademe kademe tezahür ettiği bir bütün olarak ele alırsak bu aslına bağlı olan yükseliş²⁸ de izah edilmiş olur.

Son olarak, üç tarzın üçüncüsü, yani “ebedî dönüş” şeklindeki Yunan kavramıyla veya Hinduizm’deki yugalarla, evrensel döngülerle karıştırılmaması gereken döngüsel görünümün²⁹ peygamberin (s.a.v.) ümmetinde, çeşitli dönemsel yenilenmelerle yer alabileceği gibi peygamberlik (nübüvvet) dairesinde yer aldığı da söylenebilir. Bu dönemsel yenilenmelere meşhur bir hadis işaret eder; “Muhakkak Allah, her asrın başında bu ümmet içinden dinini yenileyecek kişiler gönderir.”³⁰ Tasavvuf metafiziğine göre nübüvvet dairesi, Hz. Muhammed’in (s.a.v.) nurunun yaratılmasından veya Âdem’in (a.s.), yeryüzünde peygamberlik etmesi için yaratılmasından gelen daha büyük bir daire tarafından ihata edilmiştir. Peygamberden sonra, peygamberlik nurunu ve aynı şekilde dinin döngüsel olarak, her devirde yenilenişini dünyanın son gününe kadar elinde tutacak peygamber vârisleri, yani veliler dönemi gelir. Burada ortaya çıkan şekil tekrar, tıpkı güneşin yörüngesi gibi, tarihi çevreleyen bir dairedir.

Güneşin geceden ayrıldığı vakit – sana gelen sabahtır, doğuşudur güneşin ve istivâdır.
Dönüp duran felek dönünce yine – olan öğledir, ikindidir hem akşamdır.
Nebinin nuru en büyük güneştir – kâh Musa’dır kâh Âdem tezahür yeri.
Okursan eğer şu âlemin tarihini – teker teker bilirsin mertebeleri. […]
O Efendinin zamanı istivâ vaktidir – mustafadır o her gölgeden her karanlıktan. […]
Onun nurundan doğdu gölge olarak velayet – böylece beraber oldu Doğulularla Batılılar nihayet.³¹

*Şair, yazar

1. 1 Aziz Augustinus hem Pavlusçu, Teslisçi Hristiyan öğretisini kuran Katolik Kilise Babalarından biri hem de klasik dünyada yankılanan derin, içten felsefi bir sesti.
2. 2 Sein und Zeit (1927) Martin Heidegger’in, modern felsefe tarihinde hayli etkili olmuş, ufuk açıcı çalışmasıdır. 
3. 3 Görüldüğü gibi yazar Türkçe’ye “akıl” diye çevrilen “reason” kelimesini Arapça el-‘akl’ın karşılığı olarak kullanmıyor. Ona göre akıl (el-‘akl) “entelekt”in karşılığı. Ancak Türkçe’de hem “reason”ı hem de ‘el-‘akl’ kelimesini akıl olarak kullanıyoruz. (ç. n.)
4. 4 Yazar “mâ sivâllâh” terkibini, alışıldık anlamdan, yani “Allah’tan başka olan, Allah’ın dışındaki [her şey]” anlamından farklı olarak “Tanrı olmayan (non A)” şeklinde alıyor. (ç. n.)
5. 5 Boethius, De Consolatione Philosophae (Felsefenin Tesellisi). 
6. 6 Bilindiği gibi ezel; öncesizlik, ebed ise sonrasızlık anlamındadır. Aslında mutlak sonsuzda önce de sonra da olmadığından, bu iki kelime arasındaki fark yalnızca sonlunun bakış açısına göredir. Yani ezel, geriye doğru bakıldığında (Kant’ın ifadesiyle ‘gerileyici sentez’de) sonsuz, ebed ise ileriye doğru bakıldığında sonsuz demektir. Yazar her iki kelimeyi de aynı İngilizce sözcükle (eternity) karşıladığı için ben de Türkçe’de sonsuz demeyi tercih ettim. (ç. n.)
7. 7 İbnü’l-Arabî, El-Fütûhâtü’l-Mekkiyye. Bu ilişkinin dikkat çekici bir tezahürü, Müslim’de geçen, meşhur bir kutsi hadiste görülebilir; “Zamana (dehr) sövmeyin, çünkü ben zamanım (dehr).” Bu hadis genellikle, kötü bir şey olduğunda zamanı kişi gibi alarak, ona sövme şeklindeki cahiliye âdetine gönderme yapılarak yorumlanır. Yani zamana sövmeyiniz, çünkü zamandaki olayları yaratan Allah’tır. Ama kutsi hadisteki üslup, dehr kelimesi etrafında dönen, yeni, metafiziksel bir yoruma da kapı aralamaktadır.
8. 8 Bu ikisi arasındaki bağlantı, gerçek kavramını doğru anlama ve indirgemeciliğe düşmemek için aslidir. 
9. 9 Aristoteles, Phusike (Fizik).  
10. 10 Pythagorasçı “yıldızların müziği” kavramı modern bilimin bulgularıyla bağdaşır; güneş sistemindeki her bir gezegen yörüngesini izlemesi sırasında müziksel bir tınısı olan ve insan kulağının işitemeyeceği kadar alçak sesli titreşimler yayarlar. 
11. 11 İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ’nın üçüncü babında şöyle diyor; “her tekil sayı kendi başına bir türdür. Tür olarak [kendine özgü] özellikleri olduğu gibi kendinde birdir.” (Michael E. Marmura çevirisi)
12. 12“Allah’ın günlerini hatırlat!” (İbrâhîm Suresi, 14:5); “Kuşkusuz yeri ve gökleri altı günde (eyyâm) yaratan Rabbinizdir.” (A’râf Suresi, 7:54)
13. 13 Taberânî’de Enes ibn Mâlik’in rivayeti olarak yer alır. 
14. 14 Burada söz edilen bir mecaz değildir. Yalnızca, fiziksel âlemde tezahür edenin daha yüksek bir âlemde ve nihayetinde ilahi isim ve sıfatlarda bir aslı vardır, şeklindeki metafizik ilkeyi unuttuğumuzda bu ilişki insanbiçimli bir yargıymış gibi görünebilir.
15. 15 René Guenon, Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, 1945. Guenon burada, her zamanki gibi, zamanın niteliksel ve niceliksel veçhelerine dair olağanüstü berrak bir içgörü sergiliyorsa da onun Hindu yugalarından esinlenmiş “dört evrensel devre” ve “zamanın muazzam dairesi” kavramlarını benimsemek zorunda değiliz elbette. Yukarda açıklandığı üzere İslami metafizik Kur’an ve Sünnete dayanır. Bunların ayrıntılı olarak açıklanmaları da ariflerin (ârifîn) ilham ve keşifleri, zihnin veya ‘el-‘akl’ın kendinden apaçık ilkeleri aracılığıyla olur. Guenon’nun geliştirdiği “idrak” kavramı bazen, öğretileri İslami bakış açışına göre spekülatif (zannî) diye adlandırabilecek diğer dinsel geleneklerin kavramlarını benimseyerek bu sınırların ötesine geçer.
16. 16 Modern dönemde, Fransız filozof Henri Bergson Essai sur les données immédiates de la conscience (1889) gibi eserlerinde zamanın bu niceliksel veçhesinin bazı unsurlarını araştırmıştır. Ona göre, süre ölçümden kurtulur ve yalnızca sezgiyle kavranır. 
17. 17 İbnü’l-Arabî, El-Fütühâtü’l-Mekkiyye. 
18. 18 Seyyed Hossein Nasr, The Need for A Sacred Science, 1993.
19. 19 Einstein’ın görelilik teorisi, fiziksel alanda tam da bu kavramı sunar. Işık hızında kütle genişlerken zaman ağırlaşır ya da – Einstein’ın teorisine kaynaklık edecek varsayımsal deneyinde tarif ettiği üzere – ışık hızında hareket eden bir aracı gören kişiye göre zaman, bu aracın içinde yolculuk eden kişiye nazaran oldukça farklıdır. Bu da, kelimenin modern anlamıyla bilimin, işlediği maddi çerçeveden tamamen kurtulamasa da sembolik olarak daha yüksek ilkeleri düşünmek zorunda olduğunu gösterir. (Bilim tam da, yalnızca maddeyle ilgili alanda çalıştığı için, şeyler arasındaki maddi nedensel bağlantılar ve teknolojik uygulamaların ötesine geçip de şeylere dair nihai, tam ve doğru bir açıklama sunamaz.) Işık hızı sabiti yaklaşık olarak, örneğin gerçek manevi ışığın bir simgesi olarak, hatta Allah’ın bir ismi olan; En-nûr olarak da okunabilir. 
20. 20 Bilgi, İslam geleneğinde ‘el-cismi mütâbiku li’l-hakîkat’, gerçekliğe tam uygunluk şeklinde tanımlanır. Dolayısıyla doğru bilginin var olabilmesi için, özneyle nesne arasında mutlak uygunluk söz konusu olmalıdır. 
21. 21 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî I. Kitap. 
22. 22 Ebû hamid El-Gazzâlî, Mîzân ü’l-E‘mâl.
23. 23 Taberânî’nin kaydettiği, sahih sayılan bir hadiste mesela. 
24. 24 Seyyed Hossein Nasr, The Need for A Sacred Science, 1993.  
25. 25 Ama bu bakış açısı diğer tanım türlerini dışlamaz, deyiş yerindeyse, şeylerin tam da özsel gerçekliğine (hakikat) odaklanır. 
26. 26 Reinhart Koselleck, Futures Past: On the Semantics of Historical Time, 2004.
27. 27 Abdullah İbn Mes’ûd’un rivayetidir ve sahih sayılan Buhârî’de yer alır. 
28. 28 Bu, özgün ilk örneğinde zaten bulunan şeyin kademe kademe gelişmesi veya büyümesi durumu elbette göreli, aslına bağlı olarak gerçekleşen bir “yükseliştir.” Bu durum, asla, yalnızca materyalist indirgemecilikle varılabilecek bir metafizik sapkınlık olan modern ilerleme kavramından anlaşıldığı gibi mutlak bir “yükseliş” değildir. 
29. 29 Döngüsel yaklaşım, medeniyetlerin yükselişi ve çöküşü üzerine yapılan tarih yazımında, tarihsel çözümlemelerde de görülebilir; mesela İbn Haldûn’un meşhur Mukaddime’sinde. 20. yüzyılın büyük tarihçilerinden olan Arnold Toynbee’nin de, elbette İbn Haldûn’unkinden farklı nedenlerden dolayı benzer bir yaklaşımı vardır. 
30. 30 Ebû Hureyre’den rivayet edilen ve Ebû Dâvûd’un sahih kabul edilen kitabında yer alan hadis. 
31. 31 Mahmud al-Shabistari, The Garden of Mistery (Gulshan i-rāz), (çev.) Robert Abdul hay Darr.
    [Mahmûd Şebüsterî’nin Gülşen-i Râz’ında “Mosâfer çün buved…” diye başlayan soruların cevabındaki “çü nûr-i âfitâb ez şeb codâ şod” başlıklı bölümden. Yazarın kullandığı İngilizce çeviri biraz farklılık göstermektedir. (ç. n.)]