İSLAM MEDENİYETİNDE YEŞEREN FELSEFE VE BİLİM

İbnü’l-Arabî bir keresinde üvey oğlu ve önemli bir felsefi sima olan Sadreddin Konevî’ye şunları nakletmiş; doğuya yolculuğunda Endülüs’ün Akdeniz kıyılarında durmuş. Orada, “varlığıma dair hâllerimin, hem zahirî hem batıni hâllerimin tafsillerini, yani Allah’ın hayatımın sonuna kadar benim üzerimdeki, benim için ve benden olacaklar hakkındaki takdirini müşahede etmeden” yola çıkmama kararı almış. “Böylece O’nunla birlikte bulunma bilinciyle dolu olarak (bi-hudûri’t-tâmm), genel bir müşahede (bi-şühûdi’l-‘âmm) ve mutlak bir teyakkuzla O’na teveccüh ettim. Sonra yakin ve basiretle yola koyuldum.”¹

Hayatının gerçekten dalgalı bir döneminde söylenmiş bu gizemli sözler onun doğduğu topraklardan kopuşuna işaret ediyordu. Endülüs, 1492’de Granada’nın düşüşüyle değil 1193’te onun ayrılışıyla ruhunu kaybediyordu sanki. Burası yalnızca onun Mağribe yaşattığı kaybın değil, aynı zamanda, içinde kendine benzer ruhları aramaya yazgılı olduğu Doğu’ya, özellikle Türkiye ve İran’a sağladığı itibarın da sınırıdır.

İbnü’l-Arabî (ö. 1240) hiçbir şekilde İslami felsefenin bütününü temsil etmez. Ancak onun ‘müşahede’ kelimesini kullanımında oldukça geniş kapsamlı felsefi içerimler vardır. İnsanın, bırakın geleceği, herhangi bir şeyi bile nasıl bilebildiği meselesi antik çağlardan beri filozofların kafasını karıştırmıştır. Hiçlikten gerçek bir bilgi çıkamaz. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’nin “müşahedesini” bir kâhinin uzak ihtimal olarak duran geleceği “görüşü” ile karşılaştırmak apaçık bir hata olacaktır. Bir şey araştırılmadan, soruşturulmadan evvel onun hakkında bazı şeyler bilinmiş olmalıdır; bir şey hakkında hiçbir şey bilmemek mantıksal olarak o şeyin ayırdında olmamaya denktir. Bilimsel araştırmada “kanıt” bir sonuç, çıkarım için veya araştırılan şeyin, hipotezde tanımlandığı şekliyle doğru olma olasılığının hesaplanması için toplanır. Öte yandan hiçbir olasılık veya istatistiksel tahmin gerçeğin kesinliğine ulaşamaz; kaldı ki bir şeyin şimdi, geçmişte veya gelecekte var olduğunu, olacağını belirlesin.

Batı geleneğinde eğitim almış filozoflar içinde ampirik bilim, bilişsel teori ve belki dil, anlam çözümlemesinden öğrendikleri şeyleri, bunları “gerçekliğe” nasıl uygulanacağı gibi konuları düşünmenin ötesinde -yaşam tarzı alıştırması bir yana- bir hakikat (el-hakîka) arayıcısı olduğu iddia edilebilecek çok az kişi vardır. Buna karşıt olarak geçmişin felsefesi bir hakikati (truth/reality) temelde fiziksel veya kavramsal bir şey olarak tasavvur etmiyordu. Herhangi bir varlığın maddi koşulları, zamanı ve kabiliyeti dikkate alınmadan önce iki ilişki (en-nisbe, el-izâfe) türü vardı; var olan her şey hem kendisi için hem de başkası içindir. Söz konusu “ilişki” kendi gizliliği içinde tek başına, “hiçbir ortağı olmadan (lâ şerike leh)” duran Tanrı dışında her şey için temeldir. Bu şu demektir; Tanrı dışındaki her şey, köklerini Tanrı’nın birliğinde bulan çift katmanlı bir varoluş biçimine, neşet etmeye (neş’eteyn) göre yaratılmıştır.

İslami felsefe bu yaratıcı birlikle varlıkların çokluğu ve çoğalışını uzlaştırmak için birden çok yöntem kullanmıştır. Kullanılan mecazlardan biri mesela; saf ışığın parıltılara, parlaklıklara, yansımalar ve gölgelere ışımasıdır. O dönem bir bilim hâline gelmiş olan formel cebir de aynı şekilde, üst-aklın Tanrı’nın kendisine dair hususi bilgisindeki kaynağından insanın doğumuyla birlikte getirdiği kuvve hâlindeki aklın edimselleşmesine doğru nasıl taştığını açıklamaya yardım etmiştir. Felsefe, Tanrı-insan ve Tanrı-dünya ilişkisi bağlamında, inancı münazara aracılığıyla akılcılaştırmaya uğraşan kelâmla veya Batı tarzı Hristiyan teolojisiyle karıştırılıp da tek bir yönteme ve bu yöntemin münazaralarına indirgenmemelidir.

Felsefe Bilim Midir?
“İslam felsefesi (Islamic philosophy)” kısmen yanlış bir adlandırmadır. En başta, geniş olarak İslam medeniyeti şeklinde tanımlanan Orta Çağ dönemindeki felsefeyi her durumda “İslami” şeklinde adlandırmaya gerek olmadığı için yanlıştır. İkinci olarak da, el-‘ilmü’l-hıkme, el-felsefetü’l-ûlâ, ilâhiyyât, irfân ve tasavvuf gibi çok çeşitli felsefe yolları söz konusu olduğu için. Bu yolların hepsi nazarın (teorik/kuramsal yaklaşım) amelle (eylem) tamamladığını kabul eder, ama bunun amacına dair her biri farklı şeyler söyler.² Hikmet adı her türden bilgelik arayışı -ki bu anlama da gelir- anlamına gönderme yapacak şekilde daha geniş bağlamlı kullanıldığına göre “İslami felsefe” ifadesinden daha uygundur.

Hikmet, entelektüel araştırmayı -Aristotelesçilik ve Yeni-Platonculuğun bıraktığı yerden alıp- çok yönlü bir taleb (arama, isteme) hareketine dönüştürdü. El-İşârât ve’t-Tenbîhât’ında İbn Sînâ (1037) el-mebde’ ve el-meâd kavramlarının başlangıçtan sona doğru dikey bir işleyiş, dikey bir süreç olarak yorumlanması karşısındaki memnuniyetsizliğini dile getirir. Bunun yerine durum, ahiretle ilişkili olarak me’âda doğru bir hareket olarak yorumlanmalıdır. Ona göre varoluş, en yüksek ilahi asaletten maddeye tenezzül etmiş ve sonra insan konuşmasına, akıllı kendiliğe (en-nefsü’n-nâtıka) yükselmiş ve giderek daha yüksek durumları kavrayacak aklı kazanmıştır. Yalnızca az sayıdaki eğitimlilerin ulaşabileceği ve hâlâ teknik olarak kalan sistematik araştırma İbn Sînâ’dan sonra artık bilgeliğin eğitimli seçkinlerin ayrıcalığı olması gerektiğini ifade edemeyecektir. Allah Kur’an’da herkesi aklın dünyasına çağırır. Ama öte yandan, Hikmetin veya kelamın ilkelerinin öğrenilmesi bir bütün olarak toplumun sorumluluğundadır; tek tek her müminin değil, yaklaşımı da genel olarak kabul edilir.

Gittikçe yayılan taleb “hareketinin” felsefeyi ve onun yardımcısı olan bilimleri kesinkes medeniyetin hizmetinde konumlandırmada apaçık bir etkisi olmuştur. Bu durum feylesûf Fârâbî’de (951) oldukça aşikârdır. Fârâbî ilk iş olarak bir tarih tasarımı kurar; tarihi, bilgeliğin ve mükemmelleşmenin aranması olarak sunan bu tasarıma göre tarih, felsefenin medeniyet kurucu rolüyle örgütlü şehir yaşamında doruğa ulaşır. Tarih, küçücük toplumlarda uygun davranış kalıplarını kurmaya yönelik ilkel gayretten çok, daha karmaşık toplumlarda yasalar vaz etme, felsefenin ve pozitif bilimlerin doğuşuna doğru ilerlemiştir.

Felsefenin pozitif bilimlerle ilişkisi en azından Hippokratesçi tıbba ve antik astronomiye kadar dayanır. Ama bu ilişki bizzat Orta Çağ’da oldukça verimli olmasını sağlayacak iyi nedenler bulmuştur. İbn Sînâ el-felsefetü’l-ûlâyı (ilk felsefe) el-mevcûdiyye (var olmuşluk, var olanların varlığı) hakkında yürütülen bir soruşturma olarak tanımlamıştı. İlk felsefenin uygun nesnesi, konusu (mevdû’) vücûd (varoluş) değil mevcûdiyyedir. “Ve-ce-de; bulmak” kökünden gelen vücûd gramerle ilgili bir öğeye; “-dır” koşacına (copula) gönderme yaparak açıklanabilir (örneğin; şu çiçek mavidir, gibi). Herhangi bir şeyin var olup olmadığı sorusu veya iddiası nihayetinde bizim ortamımızda, çevremizde neyin gözlemlenebilir olduğu meselesine gönderme yapar. Öte yandan, var olanların kaynağı olarak Varlık (el-mevcûd) hakkındaki soruşturma tüm meselelerin en önemlisini doğurur; her şeye hem varoluşunu hem de amacını veren Üstün Varlık ve İlk Neden. Bu durum felsefeyi, varoluşun ilkelerini açıkta bırakır, ayrıca felsefe böylece matematik ve tıp gibi pozitif bilimlerce sahiplenilen mülklerin hizmetçisi kılınır. Ampirik ve matematikle ilgili bilgiye dair her bilim dalı bu mülkler dizisinden hangisiyle ilişkili olduğuna göre sınıflandırılır.

Fârâbî’nin, insanın bilgelik arayışının tarihsel kökenine yönelik sunduğu derin düşünceler felsefeyle bilim arasındaki doğurgan ilişkiyi oldukça güzel aydınlatır. Bu düşünceler, İbn Haldun’un (1406) ampirik sosyal bilimleri ve medeniyet bilimini geliştirmesine yol verecektir ki bu durum tarihçilerimizin onu “sosyal bilimlerin babası” lakabıyla taçlandırmasına neden olmuştur. Elbette Fârâbî El-Medînetü’l-Fâdıla (Erdemli Şehir) hakkında yazarken henüz bir sosyal bilimci gibi yazmıyordu. O, insanın -dışsal bir kaynak aracılığıyla- kendi varlığını ve aklını gerçekleştirmesini sağlayacak ilkeleri açıklıyordu. Yönetici-filozofun yönettiği şehir, aklın kılavuzluğunun tecessümüdür. Aklın kılavuzluğu sayesinde bu şehrin sakinlerinin her biri, tıpkı bedenin her bir parçasının kendine has işlevi olması gibi, bir anlamı, amacı olan etkinliklerde bulunabileceklerdir.

Konevî (1274) de ictima’ (yapılanmış toplum, sınıf) kavramını birlikle çokluk arasında nedensel bir dinamik olarak görür. Kur’an insanı bir, çift ve çok olarak tanımlar (4:1, 7:189). Ancak Konevî neden ve sonucu/etkiyi toplumun mükemmelliğe ve daha yüksek yapılara doğru hareketi ve dönüşümü olarak tanımlar.³Mükemmelleşme bütün (el-cümle) düzeyindeki etkin, nedensel bir biçimi ima eder; yoksa bütünün parçaları düzeyindeki yapay bir yansıma toplaşmayı değil. Kemâlât, her şeye sızan ve böylece bütün [olarak] toplumu, toplumun parçalarını değil, kökünden sağlamlaştıran gizli tanrısal düzenleme (sirru’t-tesviyeti’l-ilâhiyye) tarafından etkin hâle getirilir. Mensuplarının çokluğu toplumun bütünselliği için ikincildir, tıpkı parçaların bütüne asla denk olmadığı gibi.

O hâlde denilebilir ki toplum; insanın, Tanrı’nın bilgisinde başlayan (mebde’) içsel kişiliğini (şahsıyye) açıklayan daha yüksek bir yapının dışsal tezahürüdür. İnsan yalnızca bir kişi, tekil bir kendilik ve hatta fiziksel bir şey değildir, zira canlı üyeler makineler inşa etmek ve binalar dikmek için birlikte çalışan varlıklardır. Üretimlerinin yararlı ve kullanışlı olması Tanrı’nın onlar üzerindeki ve onlar için, aynı şekilde onlardan olacaklar hakkındaki takdirini ne kadar gerçekleştirdiklerine bağlıdır. Çünkü insan Allah’tan medet dileyendir.

Felsefenin sosyolojiye veya fiziğe benzemediği apaçıktır, ancak o olmadan Orta Çağ eğitimi bugün cebimizde bildiğimiz başlıca bilgi dallarının ve pozitif bilimlerin temellerini atamazdı. Mesela şu çok değerli bilgisayarlarımız için gerekli olan algoritmik akıl yürütme onsuz kurulamazdı. Orta Çağ İslam’ını tarihsel bir dönem kılan şey bilgiyi, insan medeniyetine yaraşan kolektif bir görev olarak kurumsallaştırmasıdır. Modernizmin köklerini yalnızca Batı Avrupa’da görmek isteyenler, ki bu yaklaşım çok yakın zamana kadar dünya tarihine çağdışı ve uç bir yaklaşım olarak duruyordu, bu mirastan aldığımız muazzam borcu görmezden geliyorlar.

Bilginin Kaynakları
Orta Çağ İslam toplumunda bilginin peşine özel yerlerde düşülüyordu. Bu “özel olma durumu” Batı Asya’nın geniş, kozmopolit merkezlerinden Güney Pasifik’in ücra köşelerindeki avcı toplumlara kadar geçerli olmakla benzersiz bir eğitim ölçeği doğurmuştur. İslam, medeniyet sorumluluğunu antik Helenistik ve Pers dünyalarından devralır almaz birkaç on yıl içerisinde çok dinli bir dünya hâline geldi. Bu dünya, daha önceki veya çağdaş toplumsal düzenlerde olandan daha çok toplumsal tabaka barındırıyordu. Bu şaşırtıcı başarısı, İslam’ın insanın –“hayvanlar âlemi”nin bir üyesi şeklindeki yanlış açıklamanın her yöne çekilebilir nesnesi olmasının çok ötesinde – kendi varlık kalıbından nasıl etkin olarak pay alacağına dair köklü ilgisini yansıtır. İbnü’l-Arabî Tanrı’nın kendine has özelliklerinin, insanı bir hiç mesabesine indirgemeden, onun yüceliğini nasıl muhafaza ettiğini göstermeye oldukça önem veriyordu ki bu, en başından beri İslam’ın ana teması [Leitmotif] olagelmiştir. Kendi çağına kadar birikmiş İslam düşüncesini yeniden özetleyip ama bir yandan asırlar içinde kurulacak temel kalıbı da öngörürken İbnü’l-Arabî üç temel hak olduğunu öne sürer; tazim edilmesi gereken ve ondan başka kimsenin sahip olmadığı Tanrı’nın hakkı (hakku’l-Hakk); meşruiyet dairesinde, sevgi ve isarla hareket ederek onu tazim etmeleri karşılığında Tanrı’nın insanlara bahşettiği hak; insana atfedilmiş, kendi saadet yolunu seçme hakkı.⁴

Kur’an birçok yerde insana seçim yapma gücünü kaybetmeden, akla uygun olarak eylemesini öğütler. Akla uygun olmak (‘âkil) aslidir, ancak el-aklın (akıl, entelekt) “sıradan zihin” ve “yüksek entelekt”in de aralarında bulunduğu birden çok idrak yetisi vardır. Ne kadar güçlü olursa olsun “sıradan zihin” kendi başına, doğru davranışın kendinden apaçık doğruluğunu “kanıtlayamayacaktır”, kaldı ki Tanrı’nın ilham ettiği hakikatleri kanıtlasın. Bu zihnin elde ettiği bilgi büyük çaba gerektirmesine rağmen güvenilmezdir; meşhur hekim-filozof Ebû Bekr Er-Râzî’nin (925) işaret ettiği gibi. İnsan bu kısıtlılığı telafi etmek için “dış” kaynaklara güvenmek zorundaydı. Bu dış kaynaklardan biri de algı idrakidir. Öte yandan felsefenin biyoloji gibi ampirik bir bilim olmadığını ya da içtihat bilimi gibi hukuki bir bilim olmadığını biliyoruz. Afrodisyaslı Aleksander’den İbn Sînâ’ya kadar ve ondan sonrası da dâhil olmak üzere duyu dünyasına dair algıyı, bilginin nihai kaynağı nedir babında son sözü söyleme mercii olarak gören çok az filozof vardır. Filozoflar etkin aklı (el-‘aklü’l-fe’’âl) – kutsal kitap diliyle meleklerin başı olan Cibrîl’i – insanın erişebileceği en yüksek “dış” bilgi kaynağı olarak görmüşlerdir. Ancak bu, duyusal dünyanın hiçbir şey ifade etmediği anlamına gelmez. Çünkü insan vazifelerini bu dünyada ifa eder ve Tanrı nurunu tüm varoluş üzerine burada tecelli ettirir.

İbn Arabî şöyle yazar; kendi sırrını yalnızca kendisi bilen Tanrı “kendi sayısız olan, esmâ-i hüsnâsının özlerini (ayân) görmek istedi. Ya da şöyle de denilebilir; Tanrı kendi özünü, her şeyi – varlık kendi yüklemi olduğu için – ihata eden, cemedici bir oluşta (kevnin câmi’ın) kendi sırrının kendisine açık olması aracılığıyla görmek [istedi.]⁵“Her şeyi ihata eden” bu cem bir şeyin kendisini de cem etmesi anlamına gelir ve bundan mantıksal olarak şu sonuç çıkar; o şey, bizzat kendisidir (yani, “eğer A, B ise” ya da “A=B” ise ve “B=C” ise o hâlde “A=C”).

Ancak İbnü’l-Arabî mantıksal bir kendine-özdeşlikten söz etmez. Tıpkı onun gibi İbn Sînâ’dan Molla Sadrâ’ya, Heidegger’den Hegel’e herkes kendisiyle-özdeş varlıkla meşgul olmuştur, ancak insan kendisiyle asla, Tanrı’nın Tanrı’yı, kendisini gördüğü biçimde, bütünleşemez veya böyle bir cem sağlayamaz. Müşahede edilen dünya, önceden gizli olan bazı şeylerin tezahürünü veya izharını ima eder. Bâtın kelimesi de şimdi açığa çıkmış (zâhir) olan bu şeylerin görülmeyen asıllarına, köklerine gönderme yapar. Adlarının özlerini (ya da aynlarını) müşahede etmeyle denilebilir ki Tanrı bunları, varlıkla ilgili tüm temeyyüzün kendisinden taştığı tek bir asıl, kök üzerinden kendine tezahür ettirmiştir. İnsana kendi varlığı, kendi aynının ilahi ilimdeki köküne göre, şu veya bu öz-algının izafe edilmesini talep etmesiyle “keşfolunur.” O hâlde, Konevî’ye beyanında İbn Arabî varlığının “zahirî ve batıni” hâlleriyle kök-dal ilişkisi gibi bir ilişkiyi kastediyordu.

Tanrı kendi zatını müşahede ettiğinde varlık aracılığıyla her bir şeyi, o şeyin kendi kökünde tam olarak ne olduğuna uygun biçimde tezahür ettirir. Çünkü onun bilgisi her daim edimseldir ve şeylerin nedenidir (fi’liyyen sebeben).⁶Yalnızca Tanrı’nın kendisini “kendinde, gerçekten olduğu gibi” bilebilmesi ifadesi Tanrı’nın gizli sırrına gönderme yapar. Ancak bu; “kişiye, içinde yaşamının açılacağı ve kendine ait gözleriyle dünyayı göreceği gizli, gerçek ayniyetini veren” şeklinde anlaşılır. Tanrı bu gerçekliği, kişinin dünyevi yaşamının kökünü yani, kendi bilgisinde tezahür ettirir ve bu gerçekliği, insanın -bir süreklilik gibi açılan- varlığı aracılığıyla tahakkuk ettirir. Tanrı’nın bilgisinde gizli olan yine ona döner, çünkü Tanrı İlk ve Sondur. Yani Tanrı her bir şeyi, o şeye varlık hibe etmesinden önceki hâliyle görür, tek bir atom bile onun bilgisinin dışında kalamaz.

İnsan, kendi maddi dünyasında bu varlık devrini tamamlamaktan aciz olduğuna göre geleceğe dair yalnızca tahminlerde bulunabilir; (müşahede edilen) şeylerin açığa çıkmalarının, aydınlanmalarının ardından gözlemlenmesine dayalı tahminler. Bu yaklaşım, insanı bu edilgen rolle sınırlayarak dünyayla temel ilişkisini tersine çevirmekte ve insanın, kendi varoluşunu şekillendirme gücünün kaynağını gizlemektedir. Söz konusu gücün kaynağı her ne kadar insanın kısıtlı yetilerinden “dışarıda” olsa da bu güç hâlâ “içeride”, insanın Tanrı’daki içsel gerçekliğinde bulunur. Tanrı her kişiyi, o kişi hakkındaki bilgisine (ma’lûm) göre, kişinin asli talebi ve huzuruna, [hazır] buluşuna uygun olarak tahakkuk ettirir. Tanrı ezelî olarak kişinin sabit özünü, ayniyetini (el-‘aynü’s-sâbit) bilir ki bu öze göre kişi gelişimi boyunca şu veya bu yöne doğru hareket ederek yaşam sürer.

Bu hareket dikkate alındığında, çok uzun bir geçmişi olan huzûr (bulunuş) kelimesi “kalbin, yaratılmışlardan gaip (ğîbetün ‘ani’l-halk) olarak, Hakk üzerine bulunması, huzuru”⁷ anlamını ifade eder. Kalp, odağın yayılıp şaşmasından gelecek çokluktan korunmak için daha önce görülen duyu algılarına sapmaktan “gaip” olmalıdır. Kalp, birlik için Hakk’la birlikte bulunmaya muhtaçtır. Kalp, Tanrı’yla birlikte bulunmanın peşinde olan bir insan teki gibi birleşmiş olmalıdır.

Birlikte bulunmanın birlikteliği (me’ıyyet) imlediği düşünülse de insan en yüksek dereceli visalde, yani kendi benliğinin tamamıyla eriyip Tanrı’nın gözünün ve kulağının – meşhur bir kutsi hadiste aktarıldığı gibi; “benim gözüm, benim kulağım” – bir enstrümanı hâline gelecek bir duruma (makâm) vardığında kendisiyle daha çok birleşmiş ve cemedilmiş olur. Tanrı’nın her şeyi görüp işittiği söylenebilir, ancak duyusal bir organizma gibi değil. İbnü’l-Arabî’nin ifadelerindeki, Tanrı’nın “benim üzerime, benim için ve benden olacakları takdiri” ifadesi her bir kişinin, içsel gerçekliğinin bu üç öğesine göre akıp giden yaşamını doğurmak için bahşedilmiş gücüne gönderme yapar. Ama herkes bu güce sahip olamaz. Konevî fani insanın “en yüksek idrakinin” kendi sırrını temizlemesi için (tahâratü sirrihî) ihtiyaç duyduğu birliktelik olduğunu ifade etmişti.⁸ Kişi kendi sırrını ne kadar temizlerse o kadar var olur. Bu bağlamda varlık için, “daha çok ve daha az” arasındaki daimî süreç denilebilir.

“Şimdi oluş, bulunuş” için Heidegger Anwesenheit, Zugegensein ve Gegenwärtigkeit kelimelerini kullanır. Bir şey bizimle birlikte şimdi bulunuyor ancak ortamımızın, bizim için hazır bulunan bir şeymiş gibi dikkatimizi çekmeyecek derecede edilgen bir parçası olarak duruyorsa bu duruma Vorhandenheit denir.⁹Birliktelik [birlikte] bulunuşu ima ettiğine göre, diye iddia eder Heidegger Aristoteles’e dayanarak, cümlenin taşıdığı anlamın cümlenin parçalarıyla birlikteliğe ait oluşu (Zusammengehörigkeit) Varlık kalıplarıyla paralellik gösterir.¹⁰Bu Varlık, hikmetin ifade ettiği, daha özel olarak; bir ve çok arasındaki dinamikle kastettiği şeydir. Dolayısıyla buradaki apaçık benzerliği görmek hiç de zor değildir. Her iki felsefe de bir şeyin, var olan bir şey olarak nihai kimliğini vermede son noktayı koyması için ampirik olguların toplanmasıyla uğraşmaz. İslami öğrenim geleneği ampirik bilimleri, bugün yapılanın aksine, felsefeyi kavramsal çözümlemeye ve teknoloji odaklı sorunlara indirgemeden matematikselleştirme yolunu tutar.

İki Dünyanın Karşılaşması
İslam dünyasını dolaşması sırasında İbnü’l-Arabî’ye Malatya ve Konya’dan, bu iki Selçuklu kentinden daha mucizevi bir konaklama yeri sunan başka bir yer yoktu. Sanki iki dünyanın buluşması gibiydi bu. İbnü’l-Arabî hacdan dönüşünde Malatya’da İshak ibn Muhammed’in – Konevî’nin İranlı babası – meclisine rastladı. Tıpkı diğer çağdaşları gibi İshak da hem devlet görevlisi hem de ruhani bir simaydı. Kendi biyografik anlatılarının ve yorumcuların hemfikir olduğu üzere, babasının ölümünün ardından Konevî hocası İbnü’l-Arabî’nin çok hoş (ancak biraz dağınık) yazılarının anlaşılması için geçit olma yolunu tuttu. İbn Sînâ’nın basîrat (mistik içgörü) üzerine düşüncelerini ve şehâdet kavramı vurgusunu benimseyerek felsefeye doğru bir sıçrama yaptı. Konevî’nin, İbn Sînâ’nın kıvrak zekâlı yorumcusu ve matematikçi Nasîruddin Tûsî’yle (1274) meşhur mektuplaşmaları onun bu senteze ömrü boyunca süren adanmışlığına tanıklık ediyor.

Ancak geniş hikmet geleneğini “teorik” ve “deneysel” arasındaki kavramsal ayrıma dayanan iki bölüğe ayırmamalıyız. Konevî’den daha az felsefi olmayan İbnü’l-Arabî de tasavvufa, felsefeyle giderek derinleşen bir ilişki katmıştı. Greklere özgü soru vaz etme yönteminin düzeltmelerle yeniden canlandırılması İbn Sînâ’ya “teorisyenlerin hocası” lakabını kazandıracak muazzam bir girişimdir. Öte yandan İbnü’l-Arabî’nin yaptığı gibi İbn Sînâ da mistik bilgiyi kişisel, mistik içgörü şeklinde akılcılaştırarak anlamanın peşindeydi. Konevî’nin yeni sentezi İbn Sînâ’nın bu biçimsel (ama anlamlı) yenilikçiliğiyle İbnü’l-Arabî’nin ideal (ama coşkulu) düşünme tarzı kanallarını tek bir dereye birleştirdi.

Asırlar boyunca Fars, Osmanlı ve Babür coğrafyasında ayrıca – biraz gecikmeli olarak – Arapça konuşulan dünyada Konevî’nin etkisi, bir ölçüde şarihi Celalüddin ed-Devvânî sayesinde, sürdü. İran’ın büyük düşünürleri, onun düşüncesinin özünü kolayca benimsediler. Bu düşünürlerden seçkin iki tanesi İsfahan okuluna mensuptur. Mîr Dâmâd (1631) zaman-varlık ilişkisine dair felsefesini geliştirirken onun öğrencisi meşhur Molla Sadrâ (1640) daha çok tözsel devinim (el-hareketü’l-cevheriyye) kuramıyla bilinir.

İsfahan okulu yalnızca Konevî’nin eserleri üzerine yapılan yorumlarla bilinmez. Konevî’nin yakından bağlı olduğu vahdet-i vücûd (varlığın birliği) yaklaşımının önemini ölçmenin tek yolu da bu birbirine açıktan bağlı entelektüel nesep değildir. Bazı çağdaş yazarlar yanlış olarak vahdet-i vücûdu “monizm (yalnızca Tanrı’nın var olduğunu savunan modern tez)” şeklinde ve İbnü’l-Arabî’yi de bir “panteizm (Tanrı’nın her şey olarak var olduğu, iddiası)” taraftarı olarak tanımlıyorlar. Oysa her iki filozofun da sahip olduğu, insanın kendi varoluşundan neden pay aldığını gösterme amacında tek Tanrı’dan başkası olmadığı anlamına gelmesi gerekir. Söz konusu amaç hikmetin de bütün amacıdır, ancak araçlar farklıdır.

Konevî’nin en parlak talebeleri Saîdüddin Fergânî (1300), Müeyyidüddîn El-Cendî (yaklaşık 1300), Abdürrezzâk Kâşânî (1335), Davûd-i Kayserî (1350), İbrahim Kûrânî (1690) ve Sühreverdî’nin Heyâkilu’n-Nûr’una etkili bir şerh yazan Celalüddin ed-Devvânî’ydi (1502). Onun ve yorumcuların eserleri, ama doğrudan ama dolaylı olarak, Ahmed Hayâlî (1461), Kemalpaşazâde (1534), Taşköprizâde (1561) ve Molla Çelebi Âmidî (1656) gibi Osmanlı düşünürlerine katkı sağlamıştır. Bu yorumculardan çoğu idari makamlara yükseldiler; Abdürrahim (1656) ve ilk Osmanlı şeyhülislamı olup aynı zamanda önemli bir Konevî şârihi olan Molla Fenârî (1431) gibi.

Olgunlaşan hikmetin kökleri bir şekilde çekirdeğine, Konya etrafında serpilen merkezine dayanır. Sözü geçen biyografik kaynaklar Konya’daki entelektüel çevreleri âlimlerden, mistiklerden ve aralarında Hristiyanların da bulunduğu devlet görevlilerinden, dünyanın her köşesinden gelmiş tüccar ve gezginlerden oluşan, birbirine sıkı sıkıya bağlı bir topluluk olarak resmeder. Bunların hepsi entelektüel keşfe dair arzuyu paylaşıyordu.¹¹ Mevlana Celaleddin-i Rûmî (1273) bu toplulukta yaşamıştı. Hakk’tan saptırma olarak kınadığı kitabiliği meşhur reddedişine rağmen dostu Konevî’nin Hakk’a dair öğretilerinin teknik giriftliğindeki idrakine âdeta kucak açmıştı. Felsefeyi yalnızca bir soruşturma yöntemi olarak görmemeliyiz, felsefeyi aynı zamanda öğretici -ve medeniyetle ilgili- bir tasarı olarak da görmeliyiz.

Rumî öğretisini, Farsça birçok büyüleyici dize yazdığı serbest şiirleri üzerinden öğretirken Konevî ise düşüncelerini sistematik açıklamayla ifade etti. Ama her ikisi de dilden gelen zorlukların, doğrudan müşahedenin güvenirliğini sürekli karartma tehdidindeki bu zorlukların yakinen farkındaydılar. Bir şey hakkındaki beyan ne kadar karmaşıksa nakletmek istediği mananın özü o kadar sapar. Resmi eğitimde kullanılan dil taklîd (bir başkasının otoritesine dayanma) yoluyla öğrenilen şeyin kişisel olarak teyit edilmesi gerekliliğini ve hakikatleri kendi başına -bunun için yeterli olanlar için- keşfetmenin önemini vurgulayan bariyerler diker.

Öte yandan İbn Sînâ Ta’lîkât’ında insanın, şeylerin gerçekliklerini (hakâiku’l-eşyâ) kendi sınırlı yetileriyle öğrenebileceği iddiasını reddetmişti ki bu ret oldukça meşhurdur. Bu, İslam dünyasında ve Latin Skolastiğinde “Helenistik düşüncenin titiz eleştirmeni” adıyla itibar bulmuş bir feylesûf için oldukça şaşırtıcı bir iddiadır. Ancak İbn Sînâ zaten Grek düşüncesini aşmıştı; yalnızca, Konevî şeylerin gerçekliklerinin nasıl bilinebileceğini açıklama üslubunu kullanırken İbn Sînâ bunu sadece müphem terimlerle yapıyordu.

Konevî’nin yorumcuları onun teknik inceliğini çeşitli yönlerde benimsediler. Kimisi bunu, “bilenin” birleşme talebinde Sevgiliye attığı bakışı (nazar, ki bu kelime aynı zamanda kuram anlamına da gelir) açıkladıkları, vecdî aşk şiirlerinde kullandılar; Fahreddin El-Irâkî (1289) bunun iyi bir örneğidir. Onun büyük yorumcusu Molla Fenârî gibi diğer bazıları da Konevî’nin eserlerindeki kendine has diskursif ruhu sürdürdü.

Çağımızda Felsefe
Dille ve dil-hakikat ilişkisiyle meşgul olmanın tarihi Grek dönemlerine kadar gider. Öte yandan 20. yüzyılda Analitik Felsefe, ironik olarak felsefenin marjinalleşmesine katkı yapacak, karşıt bir eğilimi haber veren “linguistik bir dönüş” gerçekleştirdi. Heidegger bu genel buhranı, Batılı düşünme tarzının ayırt edici özelliği olarak gördüğü “tersine dönüş” şeklinde yorumladı. Heidegger’in bu yorumundaki dayanak noktası; duyu deneyimi nesnelerinin giderek artışı ve bunun teknoloji tarafından kendi çıkarına kullanılabilme ihtimalidir.¹² Tersine dönen şey aslında yaşamın kendi kaynağıyla ilişkisidir.

Hikmete göre yaşam, kendi tahakkukundan pay aldığı kaynağı nedeniyle “canlıdır”. Canlı (el-Hayy) olan Tanrı nihai kaynaktır, demek Tanrı’nın dünyanın dışına itilemeyeceği anlamına gelir ki Tanrı’nın dünyanın dışına itilebilmesi onun kendine has birliğinin, dünyanın var olduğunun yadsınması üzerinden olumlanması kadar mantıksızdır.

“Batı”da hâlâ kendilerini insanlığın geniş mirasından ayırmayı tercih eden insanlar vardır. Ancak, modernlik dediğimiz şeyi doğuran tarihsel bağlarımıza sarılmak daha doğurgan bir diyalog için daha makul değil midir? Kaydedilmiş tarih içerisindeki en kısa yabancı egemenlik vakalarından biri olan, bir buçuk asırlık Batı hegemonyası biterken yeni imkânlar filizlenmektedir.

* İslam Felsefesi ve medeniyeti araştırmacısı

1. 1 Müeyyidüddîn El-Cendî, Şerhu Fusūsi’l-Hikem (Yer belirtilmemiş, 1982), 219-20.
2. 2 Bknz. Anthony Shaker, Modernity, Civilization and the Return to History (Wilmington, Delaware, 2017), 10-5, 224.
3. 3 Konevî, İ’câzü’l-Beyân, (Kum, H. 1423), 74-5.
4. 4 İbnü’l-Arabî, El-Fütûhât’ü’l-Mekkiyye, (Kahire, 1911), I.33.
5. 5 İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem, (Beyrut, 1980), 48.
6. 6 Molla Sadrâ, El-Mevde’ ve’l-Me’âd, (Tahran, 1976), 205.
7. 7 İbnü’l-Arabî, “Istılâhât”, El-Cürcânî, Kitâbü’t-Ta’rîfât içinde (Beyrut, 1990), 288. Ibn ’Arabī, Istilāhāt, in al-Jurjānī, Kitāb al-ta’rīfāt (Beirut, 1990), 288.
8. 8 Konevî, Şerhu Erbe’în Hadîs, 18-9.
9. 9 Bkz. Martin Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, Gesamtausgabe 2 (Frankfurt am Main, 1995), 191.
10. 10 a.g.e., 55, 175.
11. 11 Eflâkî, Menâkıbü’l-‘Ârifîn, (çev.) Cl. Huart, Les saints des derviches tourneurs (Paris, 1918), I.281-2.
12. 12 Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, s. 50.