AKIL – NAKİL İKİLEMİ KARŞISINDA İSLAMCI YAKLAŞIMLAR

Kadim dinî geleneğimizde akıl, “ilahi hitabı anlamaya yarayan bir âlet” şeklinde tarif edilir. Onun vasıtasıyla mevcudat bilinip tanınır; iyi kötüden, faydalı zararlıdan ayrılır. En önemlisi, bilgiye büyük ölçüde akılla ulaşılır. Bu nedenlerle akıl, şeri delillerden biri olarak kabul edilmiştir. Her ne kadar dinin hakikatlerini “tek başına” anlamaktan aciz bir kaynak addedilse de, bilhassa naklî delillerin yetersiz kaldığı meselelerde rey, kıyas, içtihat gibi bilgi üretim yöntemleriyle devreye giren akıl, İslam düşüncesinde ve dinin pratik tezahürlerinde daima belirleyici olmuş bir olgudur. Mu’tezile’de “kesin bilgi kaynağı” akıl iken, Ehl-i Hadis/Selefiyye’de bunun karşılığı nakil (ayetler, hadisler, sahabe sözleri ve amelleri) olmuştur. İki yaklaşımın ortasını bulmak isteyenler aslında ana akımı oluşturur. Bu dengenin nasıl kurulacağı, söz konusu ikilemin ne şekilde aşılacağı hususu klasik ve çağdaş İslam düşüncesinin en önemli meselelerinden biridir ve tartışması devam etmektedir.

Batı’nın askerî, siyasi, iktisadi ve ilmî üstünlüğü 19. yüzyılda iyice belirginlik kazanınca, bundan büyük zarar gören halkı Müslüman ülkelerin âlim ve münevverleri yaşadıkları durumun tahlilini yapmışlar, aynı zamanda kendilerini sorgulamışlar, bu arada yöntem sorununu da gündemlerine almışlardı. Batı üstünlüğünün kaynaklarından biri olan Aydınlanma’nın akli dayanakları, sorgulamayı başlatan İslamcılar açısından gerçekten göz kamaştırıcıydı. Onlara göre İslamiyet’in de akli temelleri bulunmaktaydı, ancak kör nakilcilik ve taklitçilik bu dayanakları işlevsiz bırakmıştı. 1883’de verdiği “İslam ve Bilim” başlıklı konferansında söylediklerinde Fransız düşünür Ernest Renan tamamen haksız değildi. Dönemin İslamcıları, yazmış oldukları müdafaanamelerinde Renan’ın “İslamiyet gayri akli ve gayri ilmîdir” tezine karşı çıktılar. Tabii ki bilimsel gerilemede kabahat İslam’da değildi; fakat aklilikten uzaklaşan Müslümanların mesuliyeti teslim edilmeliydi. İşte, İslam âleminin yeniden ayağa kalkması için yapılacak işlerden biri, körelmiş akılcılığı yeniden diriltmek (ihya) olacaktı. İkinci işlem ise, bu akılcılık üzerinde bir yenilenmenin (tecdit) gerçekleştirilmesiydi.

Akılcılığı körelttiği düşünülen baskın dinî gelenek çoğu İslamcıya göre tenkide tabi tutulmalıydı ama ihyası arzu edilen akılcılığın mahiyeti nasıl olmalıydı? İslamcı çevrelerin cevabında anlaşamadığı soru asıl olarak buydu. Çoğu görüşünü paylaşmasa da Muhammed İkbal’in “modern çağa reaksiyon gösteren ilk duyarlı Müslüman” olarak tanıttığı Seyyid Ahmed Han’ın (ö.1898) düşüncesinde akıl, gerçeğin nihai ve külli karakteriydi ve hakikatin yanılmaz kıstasıydı. Üstelik vahyin ve fıtratın kendisiydi. Allah’ın bu lütfundan (mevhibe) insanların kimine az, kimine çok pay düşmüştü. Mevhibeden en büyük paya sahip olanlar peygamberlerdi. Dolayısıyla insanlık, bu üstün kabiliyeti taşıyan seçilmiş insanlara (fıtrat-ı kâmil) ihtiyaç duymaktaydı ve onlara tabi olmak suretiyle hakikati bulma ve kurtuluşa erme imkânına kavuşmaktaydı.

Tabiat Kanununun Belirleyiciliği
Seyyid Ahmed Han’ın düşüncesinde akıl ile paralel şekilde öne çıkan bir başka kavram tabiat kanunudur. Batı’daki bilimsel gelişmeler sayesinde daha iyi anlama imkânı elde ettiğimiz bu külli kanun, ona göre, İslam’ın saf hâli olarak da tanımlanabilir. Zira vahyin de tabiatın da sahibi olan varlık Yüce Allah’tır. Hâliyle dinin doğa ve akılla çelişmesi imkânsızdır. Bu görüşleriyle Ahmed Han, doğadaki determinist döngüyü mutlak hakikat kabul eder. Bu düşünce onu mucizeleri inkâra götürmüştür. Melekleri tabii kuvvetler, cinleri ise gayri medeni insanlar olarak tanımlamıştır. Duanın olayları etkilemesi inancını tevil ederek duayı bir tatmin olma hâli ve ibadet çeşidi olarak açıklamıştır. Hadislerin sıhhatini tespitte tabiat kanunlarının bir ölçüt olduğunu belirtmiştir.

Ahmed Han’ın yaklaşımını reddederek bunun bir ilhad ve tahrif girişimi olduğunu söyleyen diğer bir kesim vardır ki bu kesimin ilk isimlerinden olan Cemâleddin Efganî’nin (ö.1897) Tabiatçılığa Reddiye’si sadece bir materyalizm ve pozitivizm eleştirisi değildir. O aynı zamanda bu eserinde Ahmed Han ve onun peşindeki modernistleri hedef almaktadır. Kuşkusuz Efganî de bir akılcıdır ve bu akılcılık en yalın hâliyle talebesi Muhammed Abduh’un (ö.1905) fikirlerine yansımıştır. Ahmed Han örneği, Abduh’u ihtiyatlı davranmaya sevk eder. Ahmed Han’ın yaptığı gibi kendisini İslam filozoflarına nispet etmemiş, hatta bir Mu’tezili olarak bile anılmak istememiştir. Akılcılıkta geldiği yer de zaten Mu’tezile’nin gerisinde bir noktadır. Mu’tezile ulemasının ilk defa öne sürdüğü, sonra da Fahreddin er-Râzî gibi Sünni kelamcılar ve İbn Rüşd gibi filozofların sürdürdüğü “akıl ile nakil tearuz ettiğinde akıl esas alınıp nakil tevil edilir” kuralını çok dikkate almayan Abduh, tearuz durumundaki meselenin “Allah’a havale edilmesi” anlamındaki “tefvîz” kuralını daha uygun bulmaktadır. Her ne kadar Kur’an’daki Fil Ashabı’nın helakini ebabil kuşlarına değil de mikrop taşıyan sineklere bağlamış olsa da, genel olarak mucizeleri imkân dâhilinde görmüş, tabiatın işlemesi anlamındaki sünnetullahı, harikuladelikleri de ihtiva eden bir çerçevede anlamıştır.

Akılcı Usulün Mektepleşmesi
İlk İslamcılar İslam’ın akılcı damarının kurumasında medrese sisteminin nakilci geleneğinin büyük payı olduğunu düşünüyorlardı. Medreseyi ıslah etmek, pratik faydası olmayan devri geçmiş ders müfredatı yerine günün ihtiyaçlarına cevap verecek konuları okutmak, felsefenin ve pozitif bilimlerin tahsiline önem vermek gerekiyordu. Bu hedefler doğrultusunda Seyyid Ahmed Han Hindistan’da Aligarh mektebini kurmuş, Abduh el-Ezher müfredatının ıslahı için çalışmış, Said Nursi ise Doğu Anadolu’da Zehra Medresesi adıyla açmayı düşündüğü bir yüksek öğretim kurumunu projelendirmişti. Tatar ulemasının dönemin Rusya’sında tesis ettikleri mektepler, usûl-i kadîm denen mevcut medrese müfredatının yerine Batılı eğitim müfredatından esinlenen reforme edilmiş bir eğitim sistemini (usûl-i cedîd) hayata geçiriyordu. Cedidçi akımda Kur’ân-ı Kerîm’in merkezî kaynaklığına ve içtihada yapılan güçlü vurguyla birlikte mezhepler üstü, akılcı ve modern hayata uyumlu bir İslam anlayışı öngörülüyordu.

Cedidçiliğin öncü ismi Musa Cârullâh (ö.1949), Müslümanların elinde iki kitap olduğunu, bunlardan birinin Kur’an, diğerinin kainat kitabı olan tabiat olduğunu söyleyecektir. Allah “kitap ve mizanı indirdik” (el-Hadîd: 25) buyurduğunda bu mizandan kıyas yöntemini anlamak gerekir. Fıkhetme de ancak kıyasın istihdamıyla gerçekleşir. Bu nedenle Cârullah, pratikte Hanefiliği, inançta ise Hanefilerin itikadi mezhebi olan Maturidiliği gündemine taşır. Abduh’da da gördüğümüz gibi, akılcı Mu’tezile gelenekte Sünni çerçeve dışında bırakıldığı için, yenilikçi ekol öyle anlaşılıyor ki bunun yerine Maturidiliğe alan açmayı tercih etmişti. O zamana kadar Sünni kelamın neredeyse tek temsilcisi gibi gözüken görece nakil merkezli ve kaderci Eş’arilik, bu süreçte sanki gelenekçi çevrelere terkedilmiş oluyordu.

Yenilikçiliğe Karşı Gelenekçi Tepki
Hanefi bir âlim olmasına rağmen Şeyhülislam Mustafa Sabri’nin (ö.1954) Maturidiyye mezhebinden ayrılıp Eş’ariyye mezhebine geçtiğini açıklaması yenilikçi İslamcılığa gösterdiği ilginç bir tepki olarak anlaşılabilir. İrade hürriyeti meselesinde Maturidileri bütünüyle Mu’tezile çizgisine yerleşmekle suçlayan Mustafa Sabri, kulların fiillerinde mecbur olduğu fikrinin Ehli Sünnet mezhebinin icmaı olduğunu ileri sürmüştür. Kader konusundaki bu muhafazakâr mütalaasına rağmen, İslam inanç sisteminin akıl yordamıyla müdafaasını usul edinen kelam ilminin önemini vurgulamış, hayatının ileri safhasında kelamla kendisi arasına mesafe koyan İmam Gazzâlî’yi bu nedenle eleştirmiş, hatta onun bu tavrının bir bunama alameti (erzel-i ömür) olduğunu ima etmiştir.

Mustafa Sabri’nin kelam müdafaasını bir medreseli olması hasebiyle gayet normal bir refleks olarak görmek gerekir. Bulunduğu Mısır’da hem Selefilerin kelam karşıtlığı hem de modernistlerin felsefe taraftarlığı zaten böyle bir kelam savunusunu ihtiyaç hâline getirmişti. Bir müessese olarak içtihadı reddetmemekle birlikte, o günlerde ehil olmayan kimselerce batıl heveslerle yapıldığını söyleyerek içtihat kapısını bir hayli dar tutması ve insanlara dört mezhebin taklidini tavsiye etmesi, Abduh ve takipçilerinin temsil ettiği yenilikçi çizgiye Mustafa Sabri’nin gösterdiği bir tepkiydi. Bu duruşuyla o, eğitimde usûl-i kadîm yanlısı, gelenekçi, anti-modernist bir İslamcı ekolün kurucu ismi oldu. Zahid Kevserî (ö.1951), Ahmed Davudoğlu (ö.1983), Abdülfettah Ebu Ğudde (ö.1997) gibi şahsiyetler bu ekolün önemli isimleriydi. Ekolün Türkiye’deki önemli isimlerinden Davudoğlu’na göre din, yenilik taraftarlarının anladığı gibi “çömlekçi çamuru” değildir. Bu nedenle aklına gelen herkes ondan istediği gibi “çanak, çömlek, vazo, heykel” yapamaz, zira din “neşvünema bulmakla değil, ancak çelik gibi donuk durmakla ilahi vasfını muhafaza etmiş ve edecektir”.

Medrese gelenekçiliği İslam âleminin güçlü akımlarından birisidir. Akımın dünyadaki en köklü yapılanması 1867 yılında Hindistan’da kurulan Diyobendiyye cemaatidir. Diyobendilik Tataristan kaynaklı cedidçi medrese ekolünün yaygınlaşmaya çalıştığı 20. yüzyılın ilk yıllarında bu insiyatife mani olmuştur. Sadece Hint alt-kıtasında değil Doğu Türk dünyasında ve Güney Doğu Asya’da günümüzde nakil ve taklide dayalı dinî kodlarıyla sosyal hayatta ve siyasette etkisini sürdürmektedir. Gelenekçiliğin ikinci boyutu tarikatlardır ki bu kadim geleneğin, aklın değil sezginin geçerli olduğu keşf ve ilhamla epistemolojisini inşa ettiği bilinmektedir. Bu gelenekçi çizginin belki binlerce tarikat yapılanmasıyla günümüz İslam âleminde medreseden daha yaygın, örgütlü ve kalabalık bir ağa sahip olduğu görülmektedir. Diğer bir kadim gelenek olan Selefiliğin akıl karşıtlığı ise zaten izahtan varestedir. Selefiyye gelenekçiliğinin tarihî isimlerinden Berbehari’nin (ö.940) “bizzat rivayetlere, rivayet ehline ve taklide sarıl, zira din Peygamber (a.s.) ve ashabını taklitten ibarettir” sözü bu bağlamda zikre değer. Günümüz Selefiliği söz konusu muhafazakâr çizgiden sapmayı bidat kabul etmekte, bununla mücadeleyi İslamiyet’in mühim bir cüzü addetmektedir.

Ortayı Bulma Girişimleri: Islahatçılık
Felsefi akılcılığın ve doğacılığın İslamcı saiklerle de olsa bir şekilde pozitivizme tekabül eden bir mahiyet arzetmesi, bir dengenin kurulmasını çoğu İslamcı için gerekli hâle getirmişti. Bunlardan birisi olan Muhammed İkbal’in (ö.1938) epistemolojisinde akıl ancak sezgi ve aşkla birlikte olursa anlam kazanır. Felsefi akıl tek başına kalırsa hakikate ulaşamaz veya yolun sonunda inkâr kaçınılmaz olur. Hakikat yolculuğunda kişi akıl, sezgi ve aşk birlikteliğiyle ancak ilahi varlıkla buluşur. Akıl ve duyulardan neşet eden müspet tecrübe bizi maddi âlemle irtibata sokarken, sezgiden neşet eden mistik tecrübe bizi manevi âlemle irtibatlı kılmaktadır. Oysa İkbal’e göre İslam düşüncesi ya Aristo akılcılığına ya da Eflatun sezgiciliğine savrulmuş, bir türlü ortayı bulamamıştır.

Benzer hususları Metâlib ve Mezâhib adlı eserinde ele alan Elmalılı Hamdi (ö.1942), yenilenmenin köklere bağlı kalarak sürekliliğinde aklın önemli rolüne değinmekte, hislerin de (sezgi) bu yeniliği besleyecek coşku ve heyecanı yarattığını belirtmektedir. Böylece kötü yenilikler (bidatler) temizlenecek ve yeni açılımlara (inkişaf) meydan verilecektir. Doğu ve Batı Arasında İslam adlı ünlü kitabında Aliya İzzetbegoviç’in (ö.2003) yaklaşımı da neredeyse aynıdır. Aliya, ruh ve madde, sezgi ve akıl, din ve bilim arasında denge kuran İslamiyet’i “orta bir değer” olarak vasfetmektedir. Said Nursi (ö.1960) de Tarihçe-i Hayât’ında, sadece fen ilimleri tahsil edenlerin hile ve şüpheye, sadece din ilimleri çalışanların da taassuba düçar olacaklarını belirtecektir. Hakiki münevverin akıl ve kalp nurunu birleştiren kişiler olduğunu söyleyerek aynı dengeye işaret edecektir. Fî Zılâl tefsirinde Seyyid Kutub (ö.1966) vahiy ile aklın birbirini tamamladığını vurgularken, aklın vahyin yerine koyulmasının yahut tam aksine vahyin karşısında aklın rolünün yok edilmesinin yanlışlığına dikkat çekmektedir. Bu iki olgu arasındaki denge, insanı düşünce hürriyetine sahip bir varlık hâline getirmektedir.

Söz konusu dengeci bakış açısı ıslahatçı oluşumların karakterini doğal olarak etkilemiştir. Nurculuğun sosyolojisindeki şehirlilik, eğitimlilik ve belli ölçüde Batı’ya açık olma ve modernlik bu hususla ilgilidir. Hint alt-kıtasında bir eğitim hareketi olarak başlayan Nedvetü’l-Ulemâ, 20. yüzyılın ilk yıllarında Diyobendiyye’nin medrese gelenekçiliğine alternatif olarak yapılandırılmıştı. Endonezya’daki bir asırlık Muhammediyye hareketinin de benzer ihtiyaçlarla ortaya çıktığı bilinmektedir. Muhammediyye’deki Abduh etkisi barizdir. Bahsettiğimiz kültürel ıslahatçı örneklere ilave olarak siyasal ıslahatçılığın da eklektik ve fırsatçı karakteri nedeniyle akılcılığı öncelemesi kaçınılmazdır. Sosyal ve siyasal alanda ön açma hedefi akılcılığı zaruri kılmaktadır. Ön açmanın en meşru teorik aracı tabii ki içtihattır. Ancak siyasal hareketler amaçları açısından geniş kitlelerin desteğine muhtaç olduklarından, naklin gelenekteki mevkisini sarsıcı boyutta bir akılcıktan genellikle kaçınmışlar, dengeyi iyi kötü tutturmaya çalışmışlardır. İslam âleminde geniş kitleleri peşlerinden sürükleyenler gelenekçi yapılardır ve bu kalabalıkları ürkütmenin, en azından küstürmenin pratik bir faydası bulunmamaktadır.

İslam Modernizminde Aklın Göreceli Mevkisi
Aklın egemenliğini mutlaklaştıran modernist ideolojinin İslami versiyonlarında aklın rolü hakkında yer yer modernizmle uyuşmayacak yorumlara rastlamaktayız. Mesela Kur’an’ın mübîn (apaçık), kâfî (yeterli) ve mufassal (açıklanmış) olduğu, anlaşılmak için başka bir kaynağa ihtiyaç duymadığı şeklinde modernist ekolün Kur’ancı kanadınca yapılan açıklamaların peşinden gelen ve bir nevi sezgiciliği çağrıştıran ifadeler konumuz açısından hayli enteresandır. Kur’an’ın herkese kendisini açıkladığını ileride söyleyecek olan genç Abduh üzerinde, bir tarikat mensubu olan akrabası ve hocası Şeyh Derviş’in, “Kur’an’ı oku, lakin sadece cümlenin manasını ve bereketini, feyzini tefekkür etmekle yetin; sonra Allah sana tafsilatlı anlama yolunu açacaktır” nasihatinin mutlaka bir tesiri bulunmaktaydı. Rasyonel temelli Kur’ancı ekol, tarihsel ve geleneksel malzemeyi kaynak olmaktan çıkardığı için, Kur’an’ı anlama yolunda irrasyonel bir beklenti içine düşmekten kurtulamamıştır.

Fazlur Rahman’ın (ö.1988) tarihselci modernizmi, Kur’ancılığın bu göreceliğine itiraz etmektedir. Kutsal kitabın yorumundaki akli ve hissi öznelliği ortadan kaldırmak, öncelikle bu kitabın indiği tarihsel şartların tespit edilmesini gerektirir. Akıl bu şartlar üzerinden Kur’an’ın muamelata dair ahkâmının maksatlarını ve genel ilkelerini keşfeder. Bu maksat ve ilkeler bugüne taşınır ve -nasların metin ve ibarelerinden bağımsız olarak- zamanın fıkhına ulaşılır. Böylelikle fıkıh, sürekli değişkenlik hâlinde olan evrende “tarihsel” nassın lafzına bağlı kalmadan ama o nassın ruhuna sadık biçimde yeni çözüm ve açılımlara ulaşır. Her ne kadar Fazlur Rahman İslam’ın ibadet hükümlerini tarihselciliğin dışında tutsa da, tarihselci metodolojinin sonraki temsilcilerinin tüm Kur’an ahkâmını tarihsel saymasının önünde yöntemsel bir engel bulunmamaktadır. Nitekim liberal İslam, progresif İslam, Avrupa veya Amerika İslamı vs. adları altında ortaya çıkan dinî yorum girişimlerinde, tarihselcilerin örneğin cihat farziyetini yürürlükten kaldırdıklarını, tesettürü yok saydıklarını, LGBT’ci insiyatifleri mübah kıldıklarını, bazı ibadetleri şeklî olmaktan çıkardıklarını müşahade etmekteyiz.

Bu bağlamda belki modernizm ile tasavvufun enteresan ilişkisine değinmek yerinde olur. Abdülkerim Suruş, Omid Safi gibi modernistlerdeki sık ve vurgulu Celâleddîn Rûmî, İbnü’l-Arabî referansları dikkat çekicidir. Enteresan olan husus, akılcılık ile sezgiciliğin -İkbal’in yaklaşımına pek benzemeyen bir biçimde- buluşmasıdır. Bu buluşmada öne çıkan kavram maneviyat/ruhsallıktır (spirituality). Manevi bilginin yani marifetin, sûfiyye yolunda şeriatın rehberliğine ilave veya ona alternatif biçimde hakikate ulaştırıcı bir işlev görmesi konumuz açısından önemlidir. Nasların zahirinden çıkan şeri ahkâm, sûfiyyenin keşf, ilham, irfan, aşk, marifet, hikmet çemberinde birçok defalar farklı manalar kazanabilmiş, hatta bazı aşırı yorumlarda bu manevi manalar şeriata alternatif hâle gelebilmiştir. Bu sonuç modernizmin göreceliliğiyle uyumlu bir mahiyet arz eder ve şeriattan azade liberal bir dinî söylem geliştirmeyi kolaylaştırır. Diğer taraftan “varlığın birliğini” ifade eden vahdet-i vucûd düşüncesinin kapsayıcılığı, hümanizm ve dinî çoğulculuğa felsefi bir zemin teşkil ederek dinî liberalizme meşruiyet alanı sağlar. Fakat söz konusu sûfiyye vurgusunun çağdaş İslam modernizminin tümüne teşmil edilecek bir karakter olmadığını, çoğu modernistin yine de mutlak akılcılıktan taviz vermediğini burada belirtmek gerekebilir.

Akıl – nakil ikilemi karşısında bu yazıda bahsettiğimiz tüm farklılıklar, günümüzdeki akım ve cemaatlerin arasındaki ihtilaf ve tefrika sebeplerinin önemli bir kısmını oluşturur. Bazı aşırı yorumların sahih itikada zarar verici boyutta oldukları da görülmektedir. Diğer taraftan ise bu zengin çeşitlilik İslam düşüncesinin gelişimi açısından olumlu bir faktör olarak değerlendirilebilir.

*Prof. Dr., İstanbul Şehir Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi