BİR DÜŞÜNCE GELENEĞİNİN İNŞA İMKANI ÜZERİNE -2-

“Oyaladı o çokluk kuruntusu sizleri. Ta.. ziyaret edişinize kadar kabirleri. Öyle değil, ileride bileceksiniz. Sonra öyle değil, ileride bileceksiniz. Öyle değil, ilmelyakîn bilseniz. Kasem olsun o Cahimi çaresiz göreceksiniz. Sonra kasem olsun onu çaresiz aynelyakîn göreceksiniz. Sonra kasem olsun o gün o naîmden muhakkak sorulacaksınız.” Tekâsür suresi, 102:1-8

Felsefenin Soru(n)larına Gelenekle Bakmak
Felsefenin temel sorunları, onu çeşitli türden fraksiyonlara bölen çıkış noktalarını oluşturur aynı zamanda. Gelenek, felsefenin (ve düşüncenin) parçalanmasına karşı bir duruş, bir üst ilke, bir kök arayışı olarak önerilmesi gereken bir şeydir. Birçok Felsefe Sözlüğü’nde temel başlıklarıyla verilen sorunlar, bizi ilgilendiren temel argümanları oluşturması açısından da ayrıca önemlidir. Önce o sorunlara kabaca göz atmayı deneyelim.

Varlığın bir ya da çokluğu meselesi… Gerçekliğin nesnel ya da öznel olması meselesi… Gerçekliğin sabit bir durağanlık içinde mi, yoksa oluş içinde mi olduğu meselesi… Doğada bulunan nesnelerin yapı taşlarını neyin oluşturduğu meselesi… Gerçekliğin fiziksel ya da tinsel olma meselesi… Bilginin kaynağı meselesi… Kesin bilgiye ulaşılıp ulaşılamayacağı meselesi… Kavramların ve düşüncelerin nesnel gerçeklikleri ile varlık olarak değerleri arasındaki ilişkiler… Ahlakı oluşturan ölçütlerin ne olduğu meselesi…¹

Batı düşüncesi, Eski Yunan’ın Rönesans sonrasında miras alınan veçhelerinden bugüne kadar, bu temel sorularda çeşitli fraksiyonlara bölünmüştür. Tektanrıcılık, dualizm, çoktanrıcılık, idealizm, materyalizm, nesnelcilik, öznelcilik, nominalizm, varoluşçuluk, deneycilik, rasyonalizm, agnostisizm, pozitivizm, mantıkçı pozitivizm, fenomenoloji, determinizm, hazcılık, ahlaksalcılık vs…

İslam düşüncesi içinde felsefenin tanımlarına bakınca, felsefenin, mevcut olan her şeyin bilgisi; ilahi ve insani olan şeylerin bilgisi; ölüme sığınmak ve ölümü sevmek; insanın Tanrı’nın bir “kopyası” olarak Tanrı’ya benzemesi; sanatların sanatı, ilimlerin ilmi; hikmetin tercih edilmesi olarak tanımladığı görünür.² Bu tanımlar ekseninden bakınca felsefe, İslam geleneğinde bilgiye bütüncül bir bakış olarak anlaşılıyor ve vahiyden ve dolayısıyla Kutsal’dan ayrılmış olarak görünmüyordu. Molla Sadrâ “Felsefe, insanın, gücü yettiği kadar eşyanın esas gerçekliğine dair, var oldukları hâl hakkındaki bilgisi aracılığıyla ve ispata dayanan, zan ve taklit yoluyla elde edilemeyen hüküm aracılığıyla ruhunu mükemmelleştirmesidir.”³ diyerek felsefenin bu bütüncül vizyonunu ortaya koymuştur. Bu anlayış, ontolojiyi epistemolojiye önceleyen bir bakıştır. Batı düşüncesinde ontolojinin epistemolojiye indirgenmesi ve epistemolojinin öncüllüğü, gelenek kavramını da epistemolojik bir mesele hâline dönüştürmüştür.

“Derrida’ya göre Batı düşüncesi her zaman şiddet hiyerarşileri olarak kalan, temel kavramsal karşıtlıklar üzerine kuruludur. Beden-zihin, eril-dişil, akıl-duygu, aynılık-farklılık, ben-öteki, söz-yazı. Bu her çiftte, birincinin lehine, ikinciye hâkim olmaya dayalı bir işleyiş söz konusudur.”⁴

Derrida’nın tespitini yaptığı bu parçalanma ve güç hiyerarşilerini öncüleyen yapı, Batı düşüncesinin ana karakteristiği olagelmiştir. Yukarıda alıntıladığımız felsefe tavırlarının birer dikotomi olarak birbirleri üzerine kurdukları hegemonya, bu temel karakteristikten kaynaklanır. Gelenek-in nereden kurulması gerektiği sorusu, tam da buradan başlanabilecek bir değerlendirme ile cevaplandırılabilir ancak. Çünkü Batı düşüncesinin parçalara ayıran yapısı, gelenek meselesinde neyin yapılmaması gerektiğini ifade etmelidir.

Ancak yukarıda ifade etmeye çalıştığımız gibi, bu parçalanmanın çeşitli biçimlerde sorunları Derrida gibi eleştirmenlerde de mevcuttur. “Evet, adına dinin dönüşü denen bir fenomenden söz etmek mümkündür. Ancak bu dönüş çok farklı bir dönüştür… Odysseus evine döndüğünde ne evinin, ne de kendisinin aynı olmadığını gördü. Bu da aslında başlanılan bir aslın olmadığını ima eder.”⁵ Parçalanmaların ve dikotomilerin güç hiyerarşilerinin hâkim olduğu bir düşünceden “aslında asıl denen bir şey de yok” denen bir nihilizme kaçış, ifrat ile tefrit arasındaki kısır döngüyü ima ediyor. Bu kısır döngünün Deleuze, Derrida, bir yere kadar Rorty gibi post-modern olarak (belki yanlış bir şekilde) adlandırılan felsefecilerin çoğunda görünmesi, Batı düşüncesi içinde çok daha temel sorunları gün yüzüne çıkaran mahiyette. Dolayısıyla gelenek kurmak meselesi içinde bu düşünürleri ele alırken de çok dikkatli bir tutum izlemek gerekiyor. Zira belki siyaset felsefesinde “liberal her şey giderlik” olarak değerlendirilebilecek bir tutumun felsefe ve din içinden yeniden üretimini gelenek olarak sunma tehlikesi ile yüz yüze kalabiliriz.

Alpyağıl felsefeye dinin geri dönüşü konusunda Ricoeur’un tutumundan da örnek verir. “Benim niyetim hermenötik problemin fenomenolojik yönteme aşılanması denebilecek şeyle çağdaş felsefeye açılan patikaları keşfetmektir.”⁶ Ricoeur’un bu alıntıyla kastettiği, tefsir, tarih ve din fenomenolojisi vs. üzerine refleksiyondan doğan yorum epistemolojisinin, bir anlama ontolojisiyle hayat verilmesi gerekliliğidir. Ricoeur’un bu açılımları, Alpyağıl tarafından, bir anlama yöntemi geliştirilmesi ve çeşitli türlerden bilgi yöntem ve biçimleri arasındaki gerilimi, düşünme açısından kullanma imkânı açısından değerlendiriliyor. Ricoeur’un, ontolojiyle hayat vermek olarak gördüğü yeni-felsefeyi gelenek açısından değerli bir tutum olarak görmemiz mümkündür. Ancak ontolojik nefesin, tam olarak nasıl ve nereden verileceği önemlidir. Alpyağıl’ın yorumladığı gibi, Ricoeur’un, bakış açıları ve yöntemlerin indirgenemez çoğulluğunu vurgulaması ve her birinin kendine özgü sınırlarının olduğunu söylemesi, ontolojik nefesin, o yöntemlerin neresine verileceğini sorunsallaştırır. Ontolojik nefes, eninde sonunda Vahiy ve Akl arasında, var olanlar ile “Mutlak” arasında kopan bağları kurmaya çalışan bir çaba olacaksa şayet, bu nefesin, düşünce hayatımıza bir ferahlık vereceğini söyleyebiliriz.

Tahsin Görgün, Anlam ve Yorum başlıklı kitabında fenomenoloji, yapısalcılık ve hermönetik yöntemin özellikle Hristiyan kutsal kitabının yorumlanması üzerine seferber edilmesini, özellikle de Ricoeur’un kapsamlı çalışmalarının ışığında anlamaya çalışırken, aynı zamanda İslam ile Hristiyanlığın, “yorumlanma” anlamında kutsal kitapları bağlamında farklılıklarını detaylandırmaya çalışır. Ricoeur’un sembolik formlar üzerinden yapılandırdığı “yöntemini” bu bağlamda önemli bulmakla birlikte, “yorumların çoğulluğuna tarafsızlık” bağlamında özellikle felsefenin hakemliğinin görünür kılınmasına şerhlerimizi anlamak bağlamında Görgün’ün kitabı çok önemli bir yerde durmaktadır. Ricoeur’un üç seviyesinin temel meselesini; semantik, refleksif ve eksiztansiyel seviyeleri, özellikle yazı dizimizin üçüncü bölümünde detaylı ele alacağımızı belirterek basitçe Tahsin Görgün’ün cümleleriyle özetleyelim:

“Ricoeur’ün teklifi, gittikçe daha da etkin olan bu tavırları vesile addederek, söz konusu alanların, özellikle sembolik olanının ortaya konularak, bunların “gerçek” anlamlarının ortaya konulması ve böylece “anlam yeni ortaya çıktığında, anlam tamamlandığında, hep söylenenin yeniden konuşturulması” gerekmektedir. Diğer taraftan Ricoeur’ün üzerinde durduğu diğer bir konu ise, onun kabaca “sembolik mantık” dediği mantıkçı pozitivizmin tavrıdır ki, bu iki tavrın müşterek özelliği, birincisi dini ve dinî ifadeleri, efsanevi özelliklerinden dolayı “yorumlamakta”; ancak yorumlarken dinî muhtevasını dönüştürmektedir. İkincisi ise dinî-efsanevi ifadeleri “anlamsız” veya “çelişik”, dolayısıyla üzerinde konuşulmaya değer bulmamaktadır. Ricoeur, inançlı bir Hristiyan olarak, ancak sıradan bir Hristiyan olarak değil, inançlarının bir anlamda “hesabını” vermek isteyen bir Hristiyan olarak, bu hususu bir felsefe meselesi olarak kabul eder ve bu meseleyi, bir yorum meselesi hâline getirir. Burada o, ortada bir yorum meselesinin bulunduğunu ortaya koyduktan sonra, buna bağlı olarak bir “yorumlar çatışması”nın ortaya çıktığını; bu çerçevede bunlar hakkında kararı ancak bunların üzerinde duran bir yaklaşım şeklinin, yani felsefenin verebileceğini; bunun da ancak Hermenötik olduğunu ortaya koyması gerekmektedir.”⁷

Tam bu noktada, Görgün’ün aynı kitabından Ricoeur’un hermönetik yönteminin, Kur’an’a uygulanmasının imkânı/imkânsızlığı üzerine söylediklerini hatırlamakta fayda var:
“Daha önce işaret edildiği gibi Hristiyanlık, adının da tam olarak ifade ettiği gibi, Hz. Îsâ’ya inanmaya dayanır; onun getirdiği bir “habere” değil. En azından Hristiyanlar bunu böyle kabul ederler. Hristiyanlık için vahiy, bir haber değil, bir “zat” veya bu zâtın “başına gelen bir olay”dır. Bu zat ve bunun başına gelen olay, –Hristiyanlara göre Eski Ahit’i geçersiz kılarak, onun yerine sadece– bu zatın mucizeviliği ve onun başına gelen olay karşısında bir haşyet hâlini yaşamak demek olan Hristiyanlığın “özünü” teşkil etmiştir. Yani bir zat ve onun başına gelen bir olay, Eski Ahit’i “yorumlayarak” geçersiz kılmıştır. Ancak bu tavrın bizzat kendisi Hz. Îsâ’nın bir yorumu olduğu için, Hristiyanlık “bir yorumla” ortaya çıkmıştır. Paul Ricoeur’ün dediği gibi, Hz. Îsâ’nın sözleri veya getirdiği bir “haber” değil, bizzat kendisi “Allah’ın Kelamı”dır (=Logos). Bu yönden Hristiyanlığın esasını bir “kitap” veya bir “hitap” değil, bir zat ve bir olay teşkil eder. Bizim bildiğimiz bütün bir Kilise, dolayısıyla Hristiyanlık tarihi, bu zat ve bu olayın yorumundan ibarettir. Bu yorum, önce pavlus tarafından yapılmış; bu sayede teslis ve İnciller ortaya çıkmış; bu “yorumların” yorumlanması ile de Kilise ve Kiliseler ortaya çıkarak, varlıklarını yorumlarla sürdürmüştür… Buradan bakıldığında ilk olarak tespit edilmesi gereken şey, bir din ve medeniyet olarak İslam’ın, lisani bir haber olan vahye dayandığı; buna karşılık Hristiyanlığın, bir zat ve onun başına gelen bir olay’ın yorumuna dayandığı; bundan dolayı da İslam’da haber varoluş nedeni iken, Hristiyanlığın varoluşunun yoruma dayandığıdır. Bundan dolayı sadık haber İslam medeniyetinde bir bilgi kaynağı iken, Hristiyanlıkta, dolayısıyla Batı medeniyetinde sadık haber bir bilgi kaynağı olarak kabul edilmemektedir. Sadık haber kategorisinin böyle bir esası olmakla birlikte, bu, tarihî olarak tayin edici bir şekilde Hristiyanlığı ve Batı medeniyetini etkilediği gibi İslam medeniyetini de doğrudan tayin etmiştir.”⁸

Felsefenin en temel sorunlarından birisi olan varlığın birliği ve çokluğu meselesi, aklın Akl ile bağlarını koparmasından sonra sorulabilecek bir soru olabilirdi ancak. Üstelik bu sorun bir dikotomi anlayışı kurarak çözülebilecek bir sorun da değildir. Alpyağıl’ın kitaplarında sıkça vurguladığı bir şey vardır. Bu özellikle İslam tasavvufu ile birlikte Uzak Doğu hikmet geleneklerinde sıkça vurgulanan bir tavırdır. “Ya o, ya bu” yerine “hem o hem bu” tavrıdır bunun adı. Ricoeur’un Hristiyan kutsal kitap yorumlarında “yorumların çoğulluğu meselesi”nde gördüğümüz türden bir yaklaşım… Ya da dikotomilerin hiyerarşisi içinde “evet” ya da “hayır” cevaplarına indirgenebilecek bir felsefi tavırdan ziyade “evet ve hayır” tavrı önemli olmalıdır. Bu yaklaşım, “her şey gider” türü bir tavır değil, Varlık ve varlık meseleleriyle birlikte oluşun asıl mahiyetini anlamaya açık bir yaklaşımın tavrı olduğunda gelenek kurmak meselesinde önemli olabilir.

İbnü’l Arabî’nin henüz ilk gençlik çağlarındayken İbn Rüşd ile buluştuğu söylenir. İbn Rüşd, o sıralarda ünü ülkeleri aşan büyük bir filozoftur. Ancak İbnü’l Arabî’nin önünde düşüncesinin geldiği yerin onayını bekler. Gözlerinin içine bakar ve kendi geldiği yer konusunda fikrini sorar. “Evet” der İbnü’l Arabî. Büyük bir sevinç kaplar İbn Rüşd’ün içini. Coşmuştur. Kendisinin “felsefe” ile geldiği yerin teyidini bir hakimden almak istemiş ve onay almıştır. Ancak İbnü’l Arabî bir süre sonra “Hayır!” der. Bu defa İbn Rüşd’ün içini tarifsiz bir acı kaplamıştır. Hayatı büyük arayışlarla geçmiş ama demek ki geldiği yer “doğru” bir yer değildir. En sonunda İbnü’l Arabî “Evet ve hayır” diyerek son noktayı koyar.

Batı düşüncesi içindeki bölünmelerin, parçalanmaların sorunlarını düzeltecek bir gelenek kurmak yönünde tavrımız “evet ve hayır” tavrı olacaksa şayet, bu, “her şey gider” tarzı bir agnostisizmden kaynaklanmayacaktır. Yani “evet ve hayır” tavırlarında temel ayrımlar da mevcuttur. Derrida’nın ya da Deleuze’ün ve hatta Ricoeur’un “evet ve hayır” tavrı ile mesela İbnü’l Arabî’nin, Molla Sadrâ’nın, Mevlânâ’nın “evet ve hayır” tavırları arasında keskin farklar vardır. Birinciler (Ricoeur’u başka açıdan ayırarak), çoğunlukla yatay düzlemde bir oluşu kutsarken, oluşun ardındaki “değişmeyen” şeyi görebilecek bir “göz”e sahip görünmezler. Oluş ile varlık arasındaki savaşımda oluşun bitimsizliğine olan iman, onları “değerlerin değersizleştirdiği” ve “ilkelerin silikleşip yok olduğu” bir iklimin düşünürleri yaparken, İbnü’l Arabî gibi muhakkiklerin “evet ve hayır” tavrı Asl’ın ilkesinin önemini vurgular. İlke’nin önünde perdeler olduğu sürece bizlere oluşun bir oyunu gibi görünen şeyler, perdeler kalkınca yerini bir sükûnete devreder. Sükûnetin varlığını reddeden bir tavır ile her şeyin üzerindeki Asl ilkesini kabul eden bir “evet ve hayır” tavrının aynı türden bir yaklaşım olamayacağı muhakkaktır.

Alpyağıl, Derrida’dan Caputo’ya Dekonstrüksiyon ve Din başlıklı çalışmasında Derrida’nın benzer türden açılımlarını İslam tasavvufu geleneği ile ilişkilendirirken, İbnü’l Arabî ve nazari tasavvuf geleneğini “negatif teoloji” olarak adlandırmakta bu yüzden hatalıdır. Zira negatif teolojinin, “mutlak anlamda” bilinebilirliğine şüpheyle yaklaştığı bir Tanrı görüşüne karşılık, “Mutlak”ın “akıl” tarafından bilinebilirliğini iddia eden bir pozitif teoloji geleneği de vardır. Ancak bu pozitif teoloji geleneği Batı’da indirgenmeye çalışıldığı türden bir “rasyonel teoloji” değildir. İbnü’l Arabî’nin de Mevlânâ’nın da negatif teoloji ya da pozitif teoloji geleneği içinde değil, “tenzihte teşbih; teşbihte tenzih”i arayan bir tevhit geleneği üzerinde olduklarını ifade etmek gerekir. Ancak akıl ile Akl’ı birbirinden koparmış, aklı rasyonel süreçlerin bir mantık eylemine döndürmüş bir düşüncenin, bilmenin kutsal yönlerini koparıp, Seyyid Hüseyin Nasr’ın dediği gibi bilginin desakralizasyonu sürecini başlatması, gelinen noktanın “eleştirisinin” de benzer bir sorundan mustarip olması sonucunu doğurması beklenebilir. Derrida ile İbnü’l Arabî arasında kurulmaya çalışılan bu bağlantı doğru ama eksik bir bağlantıdır. Eksikliği Derrida’nın fazlalığından değil, onun yatay düzlemde hareket eden ama dikeye açılmayı beceremeyen “yapı-sökümünün” eksikliklerinden kaynaklanır. Bu eksiklik, elbette ki sadece Derrida’ya ait bir eksiklik değil, gelenek-in ne olduğunu bilmeyen tüm düşünürlere ait bir problem olarak anlaşılmalıdır.

Hz. Ali’ye atfedilen bir menkıbede Hz. Ali’nin “Yemin ederim ki ben ‘görmediğim’ bir Allah’a ibadet etmem!” dediği söylenir. Bu “görmek”, negatif teolojinin değil, pozitif teolojinin Akl tarafından aydınlatılan akleden kalbin “bilebilmesi” ile ilgilidir. “Kendinde şey”i ve dolayısıyla Mutlak’ı bilmenin imkânsız olduğunu söyleyen (ve bu yüzden bunu bir bilgi meselesi yapmayıp halı altına süpüren) Kantçı geleneğin mirasının, Yeni-Kantçılarda olduğu kadar, Kant karşıtlarında da benzer biçimde devam etmesinin bir süre sonra nihilizme kapı aralaması, Kant eleştirmenlerinin Kant’tan ne derece etkilenmiş olduklarını göstermesi açısından ibret vericidir.

Ayrışmaların Çöplüğünde Tevhidî Bir Gelenek Kurulabilir Mi?
Modern Batı düşüncesinin parçalanmayı kutsadığını ve ayrışmalar sonucunda birçok bilgi alanının birbiriyle ilişkisiz adacıklar olarak kendi hükümranlığını oluşturduklarını söylemek abartılı olmasa gerektir. Modern düşüncenin eleştirisini oluşturan ve bir kısmını yukarıda andığımız düşünürlerin problemleri, eleştirisini yaptıkları gelenekten, kimi problemleri çeşitli şekillerde devşirmeleridir. Rasyonalizmin, pozitivizmin, duyumculuğun çeşitli türlerden, temeli sakat kesinlik iddialarına karşılık, bu felsefeleri eleştirenlerin kesinliği tümden reddeden bir nihilizme çıkma sebepleri bu yüzden tartışılmalıdır. Ne oluyor da ifrat ile tefrit arasında sürüklenen felsefe bir türlü hakikate yönelik bir şeyler söyleyemiyor. Alpyağıl, bu döngünün felsefe eyleminin bizzat kendisi olduğunu söylüyor. Ancak biz bu kanaatte değiliz. Zira aklın, Akl ile bağını koparttığı bir felsefeyi anti-felsefe olarak adlandırmak daha doğru bir tavır olabilir. Ve gelenek-in eklemlendiği yerin bu yeni konum alışa göre belirlenmesi daha doğru olabilir.

“Tüm diyalektik düşünce sürecinin on dokuzuncu yüzyıldaki gelişimini karakterize eden şeyse, birçok geleneksel felsefedeki değişimin tersine, onun oluşum ya da süreçle ilgilenmesi değildir; gerçekliği geçici sürece, varlığı oluşa, mantığın değişmez kategorilerini (metafizikten söz etmeksizin) sürekli değişen düşünce süreçlerine indirgemesidir. Modern Batı düşüncesinin ana çizgilerinde bulunan felsefe ekollerindeki bu süreklilik duygusu kaybı, Comte’un kaba pozitivizminin yanı sıra, yalnızca bilginin desakralizasyonuna değil, çağdaş olması gerekmese de modern diye bilinen insanı karakterize eden kutsallık duygusunun kaybına işaret eder. Bütün bunların arasından ister Hegelciliğe karşı çıkan irrasyonel felsefe formunda olsun ve isterse de pozitivizmin birçok sonraki formu ya da analitik felsefe formunda olsun, dini ve kutsallık arayışını mantıklı oluştan ve mantıktan tümüyle ayırarak ya da dili de, dille kuşkusuz ilgili olan düşünce süreçlerini de insanın bilgiyle ilgisi olduğu günlerden derinlerde gizli kalmış olabilecek herhangi bir metafizik anlamdan yoksun bırakarak bilginin kutsal mahiyetinin tamamıyla yok edilmesi programının son safhası uygulanır. Sonuç, geleneksel bakış açısından yalnızca korkunç denebilecek olan ve Alman bilgin H. Türck’ün ‘misophy’ (hikmeti sevmek yerine, ondan nefret eden) diye isimlendirdiği ve diğerlerinin de ‘anti-felsefe’ diye mütalaa ettiği felsefelerin meydana getirilmiş olmasıdır.”⁹

Batı’nın son yüzyıldaki düşünce gelişiminin elbette bize vereceği, örnek olacağı çok şey vardır, olmalıdır da. Ancak gelenek kurmak, her şeyden önce neden bir gelenek oluşturulamadığı sorusuna verilebilecek sahih cevaplarımızın olup olmadığı ile ilgilidir. Kabaca “felsefi çokluk” olarak adlandırılabilecek bir “evet ve hayır” tavrının, iyi ya da kötü miras olarak kullandığı modern felsefe geleneği içinde olduğu gibi temel noktalarda ciddi eksikliklerinin olduğunu belirtmek, gelenek-in halatının tam olarak nereye atılacağı konusunda da bize öncü olabilecektir. Son yüzyıldaki çeşitli türlerden modern felsefe eleştirisi felsefeler, parçalılıkta ve anti-felsefe olmaklık konusunda modern felsefenin mirasını az ya da çok devralırlar.

Seyyid Hüseyin Nasr, Bilgi ve Kutsal başlıklı çalışmasında yer alan, Batı düşüncesindeki bilgi ve bilginin desakralizasyonu meselesini ele aldığı makalesinde, Descartes’ın, bilginin, hem mikrokozmik hem de makrokozmik yanıyla Külli akıldan koparılmış bir ferdî akıl fonksiyonuna indirgenmesinin, modern felsefenin ilk büyük kopuşunu yaşattığından bahseder. Cogito kavramında düşünen öznenin ferdî bilinci olarak öne sürülmesinin, bu ferdî bilincin hem epistemoloji hem de ontolojinin temeli olarak kutsanmasına yol açtığını ifade eder. Yakin kaynağı Külli Akıl değil öznel bilinç olmuştur artık. Ve bu, Batı felsefesinde temel ilginin ontolojiden epistemolojiye kayması anlamına gelir. Fenomenoloji ve bir tür fundamental ontoloji olarak adlandırılabilen Ricoeur’un hermenötiği için de durum çok çok farklı değildir. Zira Ricoeur’a, zemini, yorumlar arasındaki hakemliğinde, hangi yorumun “hakiki” olduğu konusunda bir ölçüt sunmamaktadır. “Kişisel ben” hakikatin de, tüm bilgilerin de yegâne kaynağı olur böylece. Descartes’tan sonra gelen Batılı felsefecilerin, günümüz felsefesi içinde yer alan çoğu dâhil olmak üzere, bilginin kutsaldan arındırılmış bir formuyla iş gördükleri söylenebilir. Zira kartezyen kopma, aklı Akl’dan koparmakla kalmaz, doğanın, insanın ve bilginin kutsal mahiyetlerini de yok eder. Mutlak Hakikat’in gizlendiği, ortadan kaybolduğu bir süreçtir bu. Tanrı’nın öldürülmesi bu sürecin bir sonucudur. Ancak Tanrı’nın öldürülmesini haykırarak duyuran düşünürler de, kaybolan, öldürülenin yerine “oluş” denen uçuculuğu geçirerek epistemolojiden oynak bir yalancı-ontolojiye geçiş işlemini başlatmışlardır. Bu gelişmeler Nasr’a göre varlığın hakikati ve Mutlak hakkında “kesin” bilgi elde etme imkânının yok olması sonucunu doğurmuştur.

Kutsallık kaybı, bilginin laikleştirilmesi, aklın Akl’dan kopup indirgenmesi ve parçalanma, “din içinden” bu felsefelere getirilen eleştirilerin de aynı sorunlardan mustarip olmasını getirdi. Mantığa indirgenmiş akla itiraz edeyim derken, mantığın kutsal karakterini ihmal eden türlü şekillerdeki gizemciliklere sapılması; aşkın ve hikmetin, bilgi ve akıldan koparılması; iman ile bilgi, aşk ile bilgi arasındaki bağların yok edilmesi… Kutsalın akıl dışına irca edilmesi, hikmet ile bilgi ve akıl arasındaki bağların çözülmesi anlamına gelir. Mutlak’ın bilgisine erişmenin yollarından birisi olarak her hâlükârda Akl tarafından aydınlatılan akılla da ilişkisi olan aşk, duygulanımın düzeyinde akıldışına taşındı. Mantık, rasyonalistlerin tekelinde kutsal karakterini yitirirken, Nasr’ın dediği gibi seküler mantık “akılsız olmanın en akıllı yolu olarak” öne çıktı. Ontolojinin başat olduğu ve hikmetten bağımsız olamayacak felsefe/düşünce geleneği, epistemolojinin kelime oyunlarına indirgendi. Rasyonel teolojiye indirgenmiş pozitif teolojinin karşısında Uzak Doğu ve İslam tasavvufu geleneklerinin yanlış yorumlarından kaynaklanan ve genellikle bir tür nihilizm/boşlukçuluk olarak yorumlanabilecek negatif teoloji yer buldu. Bütün bu düşünceler ifratın karşısına tefrit olarak kurulmakta gecikmediler. Tevhit geleneği olan/olması gereken dinî düşünce içinden getirilen felsefe biçimleri/eleştirileri, benzer bir parçalanmayı görünür kılıyordu.

Bir sonraki bölümde, özellikle sembolik formlar felsefesi üzerine Cassirer, Ricoeur okumaları ve tasavvuf geleneğinin özellikle İbnü’l Arabî hazretlerinden hareketle “hayal” meselesi üzerinden sanatın bir düşünce aracı olarak “düşünce geleneği inşasındaki” yeri sorgulanacak ve film sanatının özel konumunun bir tefekkür/temaşa biçimi olarak gücü araştırılacaktır. Geleneğin bağının nereden ve nereye kurulacağı meselesi, her üç bölümün de temel meselesi olarak tevhidî bir bakış önerisiyle anlaşılmaya çalışılacaktır. Sanatın ontolojik konumu dolayısıyla ilme’l-yakîn’den ayne’l-yakîn’e ve oradan da Hakka’l-yakîn’e yürüyüşünün imkânları bir sonraki yazının temel meselesi olacak. Bilmek-görmek-olmak-var olmak-yar olmak meselesindeki zincirin sıhhatini sağlayan ve mümkün kılan bir “düşünme/olma” biçiminin izlerinin tam olarak nerede aranması gerektiği üzerine tevdid önerisinin imkânları meselesi…

1 Ulaş, Sarp Erk-Güçlü, A. Bâki-Uzun, Erkan-Uzun, Serkan-Yolsal, Ü. Hüsrev (2002). Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Bilim ve Sanat Yayınları. s.539-543
2 Nasr, Seyyid Hüseyin-Leaman, Oliver (2007). İslam Felsefesi Tarihi (Çev. Şamil Öçal-Hasan Tuncay Başoğlu). İstanbul: Açılımkitap. Cilt.1, s.43
3 Nasr, Seyyid Hüseyin-Leaman, Oliver (2007). İslam Felsefesi Tarihi (Çev. Şamil Öçal-Hasan Tuncay Başoğlu). İstanbul: Açılımkitap. Cilt.1, s.44
4 Alpyağıl, Recep (2007). Derrida’dan Caputo’ya Dekonstrüksiyon ve Din. İstanbul: İz Yayıncılık. s.56
5 Alpyağıl, Recep (2010). Türkiye’de Otantik Felsefe Yapabilmenin İmkânı ve Din Felsefesi. İstanbul: İz Yayıncılık. s.78
6 Alpyağıl, Recep (2010). Türkiye’de Otantik Felsefe Yapabilmenin İmkânı ve Din Felsefesi. İstanbul: İz Yayıncılık. s.56
7 Görgün, Tahsin (2016). Anlam ve Yorum: Dini Metinlerin Anlaşılması ve Yorumlanması. İstanbul. Külliyat Yayınları, s.103
8 Görgün, Tahsin (2016). Anlam ve Yorum: Dini Metinlerin Anlaşılması ve Yorumlanması. İstanbul. Külliyat Yayınları, s.181
9 Nasr, Seyyid Hüseyin (2001). Bilgi ve Kutsal (Çev. Yusuf Yazar). İstanbul: İz Yayıncılık. s.67

Sabah Ülkesi

BİR DÜŞÜNCE GELENEĞİNİN İNŞA İMKANI ÜZERİNE -2-