İNSANIN NE OLDUĞU ÜZERİNE BİR İNCELEME

Herhangi bir canlı hakkında konuşmak ile insan hakkında konuşmak esaslı bir takım farklılıklar içerir. Mesela bir çita saatte 90 km. hızla koşuyorsa dünyanın neresinde olursa olsun bütün çitaların bir hastalık ya da engel olmadığı takdirde aynı veya yakın hızla koştuğu görülür. Kuşkusuz hayvanlar dünyasında bir türün fertleri arasında bölgesel farklılık bulunur. Fakat bu farklılıklar, aynı türe ait fertler söz konusu olduğunda zaman zaman ilginç olsa bile asla insanı hayrete düşürecek dereceye ulaşmaz. Hayvanların bedensel özellikleri, fiilleri ve ortaya çıkardığı eserler arasında tam bir uyum görülür. Boyut, saldırı ve savunma güçleri, öğrenilmiş tecrübeler aynı tür içinde benzer aralıklarda seyreder. Aslına bakılırsa insan türüne ait fertlerin de bedeni itibariyle böyle olduğu söylenebilir. Bölge ve mevsimlere göre ne denli farklılık bulunursa bulunsun insanlar, belirli aralıkta bulunan fiziksel özellikleri sergiler. Salt fiziksel açıdan bakıldığında insanların boyutları ve güçleri, hayret uyandıracak bir farklılık arz etmez. Bütün fertler aynı organlara ve fiziksel kuvvelere sahiptir ve fertlerin sahip olduğu organ ve fiziksel kuvveler arasında da bir grubu diğerinden farklı bir tür hâline getirecek derecede açıklık bulunmaz. İnsan fertleri zihinsel özellikler bakımından da benzeşir. Bütün diller, tümel bir idrake dayanır. Dünyadaki en gelişmiş dil ile en sade dil arasında içerdikleri tümellik gücü bakımından fark yoktur. Zira bütün diller, adlandırma işlevi görür. Adlandırma ise farkına varma, ayrıştırma, fertleri bir isimle en azından temsil edebilme demektir. Fakat insan topluluklarının bilgi birikimi, tecrübesi ve bunlarla irtibatlı olarak meydana getirdiği fiiller ve eserler söz konusu olduğunda kelimenin tam anlamıyla hayret uyandıran bir durum ortaya çıkar. Zira hem bireyin hem de topluluğun eserleri, fiziksel özelliklere indirgenemeyen yahut indirgenmesi oldukça zor görünen bir ayrıntı ve çeşitlilik barındırır. Dahası, bireylerin ve toplumların ilgileri, bilgileri, tecrübeleri ve bunların sonucu olan eserleri birbirinden öylesine farklı ve uzaktır ki bu durumun nasıl açıklanacağı kadim dönemden bu yana düşünürleri meşgul etmiştir. Bir topluluk, son derece sade bir hayat sürüp avcılıkla geçinirken bir başka topluluk, maddi dünyanın gizemlerini çözme yolunda ilerleyerek atmosferin dışına çıkabilecek araçlar üretebilmektedir. Bir birey bütün hayatında basitçe insani ihtiyaçlarını karşılama çabasıyla geçirirken bir başkası, insan hayatın manevi yönüne dair bütün insanlığı ilgilendiren idrake sahip bir peygamber veya veli olabilir. Kimi bireyler hayatın ve varlığın anlamına dair çok az imal-i fikir ederken bazı bireyler insana, Tanrı’ya ve varlığa dair kapsamlı öğretiler geliştirebilmektedir.

Bu durum, bizi iki önemli soruyla karşı karşıya getirir. Birincisi, insanı insan yapan şeyin tam olarak ne olduğudur. İkincisi ise bu soruyla ilişkili olarak insan fertleri ve toplulukları arasındaki söz konusu farklılıkların nasıl izah edileceğidir. Klasik dönemin önde gelen düşünürleri, en genel anlamıyla bilimler ve sanatları mümkün kılan şeyin insanın nutuk (düşünme) gücü olduğunda görüş birliğine varmıştır. Bunun aslında olgusal bir tespit olduğu söylenebilir. Zira insanı hayvanlardan ayıran şeyin, kendisine ve çevresindeki şeylere ilişkin farkındalığı ve farkında olduğunun da farkında oluşudur. Bu özellik, insana nesneleri tanıma, adlandırma ve tanımlama imkânı sunar. Dil de tanıma, adlandırma ve tanımlama kabiliyetinin bütün insanlar arasındaki ortak zeminini oluşturur. Dolayısıyla düşünme özelliği insan tanımına girer ve bütün insanlar düşünen olmakla nitelenir. Nitekim bir takım zihinsel kusurlardan dolayı düşünme gücünü işlevselleştiremeyen fertler olsa da düşünme özelliğine sahip olmayan bir insan ferdi yoktur. Öyleyse düşünme gücünün tanıma girmesi ile ortaya çıkardığı sonuçlar arasındaki bir gerilimle karşı karşıyayız demektir. Zira bütün insanlar düşünen varlıklar ise yukarıda sözü edilen farklılıkların düşünme gücüne sahip olmakla izah edilemiyor olması gerekir. Evet, düşünme gücü bir bütün olarak bilimler ve sanatlar yelpazesini mümkün kılmaktadır. Lakin bütün topluluklarda bilimler ve sanatlar eşit düzeyde bulunmadığına göre düşünme gücü de eşit düzeyde sonuçlar üretmemektedir.

Bu farklılığı izah için klasik İslam düşüncesinde çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Bunlar arasında en uç olanları, insanların aynı mahiyete sahip olmadığı ile aynı sınıfı oluşturmadığı görüşleridir. Ebû’l-Berekât el-Bağdâdî tarafından ileri sürülen birinci görüşe göre insan fertleri arasındaki görülen farklılıkların sebebi, görünüşteki birliğe rağmen insanlar arasında mahiyet farkının bulunmasıdır. Ebû’l-Berekât bilhassa metafizikçi düşünürlerin ve peygamberlerin eşyanın hakikatine ilişkin idrakinin onların farklı bir mahiyete sahip olması gerektirdiğini düşünür. Fakat Ebû’l-Berekât’ın kendisi bu görüşüne kesin bir delil bulamadığını, bütün delillerinin zanni seviyede kaldığını belirtir. Buna yakın olan ikinci görüş, Fahreddîn er-Râzî’ye aittir. Râzî, erken dönem eserlerinde Ebû’l-Berekât’ın görüşünü aktarır ve insan fertleri arasında mahiyet birliği bulunduğu görüşüne ilişkin kuşkularını dile getirir. Fakat son dönem eserlerinde insanların en azından madenler gibi çeşitli sınıflara ayrıldığı hususunda ikna olmuş görünür. Ona göre insanların kimisi altın, kimisi gümüş, kimisi bakır vs. gibidir ve her birinin farklı hususiyetleri vardır. Madenlere benzer şekilde insanların da değer hiyerarşisi vardır. Peygamberler gibi eşyanın hakikatini bilen ve bu bilgiye uygun bir hayat süren insanlar en üstün sınıfı oluşturur. Hiyerarşinin geri kalanı bu son sınıra nispetle belirlenir ve daima bir takım kabiliyetleri varsayar. Mesela sihir, büyü, kehanet, arrâflık gibi durumlar, belirli kabiliyetlere sahip olmayı gerektirir ve insan sınıflarının ayrım noktaları da onların sahip olduğu kabiliyetlerdir. Tahmin edileceği üzere bu iki görüş, insanların fiillerinden hareketle ileri sürüldüğünden sonuçtan sebebe doğru bir çıkarımdır. Ayrıca her iki görüş de bedenden ayrı bir ruh veya nefis teorisine dayanır. Yukarıda belirtildiği gibi insanlar arasında bedensel kabiliyet ve kuvvelerde ortaklık bulunduğu açık olduğundan farklılıkların ruhlar veya nefisler arasındaki farklılık olduğu ileri sürülmektedir. Bu ruh veya nefsin, akli bir cevher mi yoksa latif bir cisim mi olduğu ihtilafını şimdilik ertelemek mümkündür, zira özellikle müteahhirûn dönemde ruhun latif cisim olduğunu söyleyenler ile akli cevher olduğunu iddia edenler, ruha benzer kuvveler nispet etmeseler bile benzer işlevler yüklemiştir.

Söz konusu farklılıkların izahına yönelik daha yaygın ve felsefe geleneğini temsil eden görüş, mizaç teorisidir. Bu teoriye göre insan cinsi itibariyle hayvanlar grubuna dâhil olsa da diğer canlılardan ayrılmasını sağlayan akli bir nefse sahiptir. Bu nefis, insanın bedeninden bağımsız (İbn Sînâ ve doğu İslam dünyasının onu takip eden hâkim felsefe geleneği) yahut bedenden bağımsızlaşmaya elverişli (Fârâbî) veya bedenden bağımsız olmasa bile ondan işlevi itibariyle farklı (İbn Rüşd’ün son dönemi) bir cevherdir. Bu cevherin özelliği, bilmek, düşünmek veya akletmektir. Aslına bütün insan nefisleri aynı özelliklere sahip olmasına rağmen bir ferdi diğer fertlerden ayıran şey, bedeni oluşturan unsurların karışımıyla meydana gelen mizaçtır. Mizaç maddi bir cevher olduğundan insanın canlılıkla ilişkili kuvve ve özelliklerinin ya kaynağında bulunur ya da zeminini oluşturur. Böylece nefsin dış dünyayla temasını sağlar. Mizaç farklılıkları hem insanlar arasındaki karakter farklılıklarının hem de nefsin kendisine özgü fiili olan düşünme gücünün işlevselleşme derecesindeki farklılıkların kaynağıdır. Dolayısıyla filozoflar fert ve toplulukların bilimler ve sanatlarla birbirinden ayrışmasında hem mizaçların hem de mizaçların gereği olan medeni kurumsallaşmaların etkili olduğunu düşünür. Başka bir deyişle onlara göre hakikat bilgisine ulaşmak ve bu bilgiyi maddi dünyayı da etkileyecek şekilde eyleme aktarmak için bireysel seviyede elverişli bir mizaç, toplumsal seviyede elverişli bir düzen gerekir. Bedensel ihtiyaçların akli nefsin varlık tarzına uygun şekilde karşılanabilmesi ve nefsin asıl gayesi olan hakikat bilgisine ulaşabilmesi için akli nefsin kendisine özgü yetkinliğinin farkında olmak, böylesi bir yetkinliğe ulaşmayı mümkün kılan bir toplumsal düzen kurmak gerekir. Diğer deyişle insan hayatının amacı olan temel değeri tespit etmek ve bu değer etrafında örgütlenmek gerekir. Bu ise hem değeri en üst seviyede temsil eden yönetici veya yöneticilere hem de bu değeri korumak amacıyla yöneticilerin vaz ettiği yasalara muhtaçtır. Fârâbî bir yandan Kitâbu’l-Hurûf’ta insan topluluklarının hakikat bilgisi etrafında örgütlenmiş bir toplum kurma, bilimleri ve sanatları geliştirme sürecinin uzun zamana yayıldığını diğer yandan bazı insanların hiçbir çaba sarf etmeden yahut çok az çaba sarf ederek hakikat bilgisini alıp insanların anlayabileceği bir seviyeye indirerek toplumu inşa ve ibkâ eden yasalar vaz edebileceğini iddia eder. Böylece hem insanlığın döngüsel gelişimini hem de peygamberler etrafında örgütlenen toplum düzenlerini açıklamayı amaçlar. İbn Sînâ tarafından da devam ettirilerek İslam felsefesi geleneğinin hâkim teorisi hâline gelen bu açıklamaya göre hepsi de tanıma, ayrıştırma ve tanımlama özelliğine sahip insan toplulukları arasındaki fark, esas itibariyle bedenin itidalinin nefsin kendisine özgü fiilini yapmasına imkân vermesi ile insan iradesinin bu imkânı fiilî hâle getirecek yönde işlevselleştirilmesinden kaynaklanır. Dolayısıyla felsefe geleneği, insanı nefis ve beden olmak üzere ikili bir yapıdan ibaret görse de bu ikili yapının birbiriyle ilişkili olduğunu, insanın bilmeyle ilgili özellikleri ve bunların maddi dünyadaki sonuçlarının bedensel kuvvelere indirgenemeyeceğini ama bu özelliklerin işlevselleştirilmesinde bedendeki mizaç ve itidalin etkili olduğunu kabul eder.

Bir diğer açıklama kelam geleneğinin ilahî müdahale, vahiy, ilham ve hâtır kavramlarında bulunabilir. Bilindiği gibi kelam âlimleri, insanı asıl itibariyle “Allah tarafından mükellef kılınan varlık” olarak görür ve bütün açıklamalarını da teklif kavramı etrafında yapar. Onlara göre insanın ilahî teklife muhatap olabilmesi için diri, kudret sahibi, bilen ve irade eden bir varlık olması gerekir. Bu sıfatlarla donanmış bir bünyenin maddi olup olmadığı hususunda kelamcılar ihtilaf ederler ve insanın bilen ve irade eden yönünün maddi mi yoksa akli mi olduğu sorusuna bilhassa kelam geleneğinde oldukça geniş yelpazeye yayılan cevaplar verildiği görülür. Görüş çokluğuna bakılırsa kelamcılar açısından insanın yapısının nasıl olduğu görece önemsizdir, zira onlara göre esas itibariyle insanı insan yapan şey, ilahî teklife mazhar olmasıdır. Bunun için ise olgusal olarak farkındalık ve irade sahibi olduğumuzu tespit etmek yeterlidir. Farkındalık, vahye, ilhama veya hâtıra muhatap olmayı sağlarken irade, teklife uygun veya aykırı tercihe kaynaklık eder. Bireyler ve toplumlar arasındaki farklılıklar, birincisi muhatap olunan teklifin içeriğindeki, ikincisi ise tercih edilen bilgi ve eylemlerdeki farklılıklardan kaynaklanır. Özellikle müteahhirûn dönemde kelamcıların benimsediği felsefi nefis teorisi daha ziyade kelamın otantik teorisindeki anlatıyı güçlendirme hizmeti görür. Tasavvuf geleneği ise kelam geleneğine benzer bir yolu izlese de onlardan farklı olarak bireyler arasındaki farklılıkların izahına ilahî isimlerin etkilerini dâhil eder. Özellikle felsefi nefis teorisini benimseyip yeniden yorumlayan İbnü’l-Arabî ezelî istidat teorisiyle idealist bir insan tasavvuru vaz eder. Fakat genel olarak dinî düşünce geleneği insanın hem ilahî müdahaleye açık olduğunu hem de tercihlerinin dünya ve ahiret hayatını şekillendirmekteki etkisini dile getirerek insanın aşkın yönünü kabul etmekte birleşir. Böylece ister çoğunluk kelamcılar ve sufilerde olduğu gibi düalist bir görüşü savunsun isterse Ebû Hâşim el-Cübbâî ve takipçileri gibi insanı bildiğimiz maddi bünyenin bütünlüğünden ibaret saysın insan hakkında indirgemeci ve bilinemezci tutumlardan uzaktır. Tamamına göre insan, gündelik hayatı idame ettirmesini sağlayan bir idrakten Tanrı ve varlık hakkında farkındalığa erişme kabiliyetine yahut temyiz gücüne sahip bir zattır. Teklif kavramının öngördüğü ilahî müdahale, hâtır veya ilham yoluyla olduğu takdirde evrensel bir karakter kazanır. Lakin Mu’tezile’nin ve Maturîdîlerin Allah’ın varlığını bilmenin, O’na şükretmenin, adaletin iyi ve zulmün kötü olduğunu bilmenin aklen zorunlu olduğu görüşü dışında söz konusu hâtır ve ilhamın evrensel sonuçlarının neler olduğu konusunda belirgin bir açıklama bulunmaz. Din âlimleri genel olarak insanlığın farklı durumlarının ilahî takdir ile insanların tercihleri arasındaki gerilimden meydana geldiğini söylemeye yatkındır. Bu söylem ise hem bütün maddi unsurları hesaba katmaya hem de olabilecek bütün metafizik ihtimalleri dikkate almaya elverişlidir. Bunlar arasında vahyin ilham ve hâtırdan farklı bir yeri vardır. Zira vahiy, müminler cemaati oluşturduğundan izafi bir nesnellik meydana getirir ve vahiy etrafında örgütlenen insanların oluşturduğu medeni topluluklar, hakikat bilgisine ulaşmak ve bu bilgiden hareketle dünyayı inşa etmek hususunda bilinçli bir iddia taşır. Bu sebeple dinî düşünce geleneği Kur’an’daki insan anlatısının da zahirinden destek alarak insanlık tarihini bir yandan vahiy sayesinde hakikat bilgisinin ve bu bilginin gereğinin tahakkuk edip etmemesinin tarihi olarak değerlendirir, diğer yandan ise yine ilahî takdirin müdahalesiyle vahyin geniş müminler cemaati inşa ettiği toplumların başka toplumlardan esaslı bir şekilde farklılaşarak temyiz gücünün kabiliyetlerini ifşa etme imkânı bulduğunu düşünür.

Şu hâlde İslam’da bütün düşünce gelenekleri, insanın canlı olmak noktasında diğer hayvanlarla ortaklığını kabul etmekle birlikte düşünme ve temyiz gücüyle ayrıştığını düşünür. İslam tarihinde hem felsefi hem de dinî düşünce geleneğinin üstatları, bireyler arasındaki kapatılamaz görünen idrak düzeyi farklılıklarının mizaçtan veya ilahî müdahaleden kaynaklandığını düşünmekle birlikte insan toplulukları arasındaki zaman zaman uçurum düzeyine ulaşan farklılıkların mizaç ve ilahî müdahalenin imkân verdiği idrak düzeyinin büyük toplumsal hareketliliklere yol açmasıyla ortaya çıktığını kavramışlardır. Bir din veya ulvi değer etrafında bir araya gelip büyük toplumsal düzenler inşa eden insanlar, zamanla kendi içinde çözünmediği takdirde başka toplulukların erişmesi müteazzir görünen gelişme kaydedebilirler. Çünkü böylesi büyük toplumsal yapılar, aynı hacimde iktisadi, siyasi ve dinî bir kavrayış ve düzeni de doğurmaktadır. Bu bağlamda teklifin muhatabı ve hakikati bilgisinin mahalli olan aklın insan tanımına girdiği hususunda düşünce tarihinde bir uzlaşı bulunduğu söylenebilir. Klasikler daha ziyade aklın cisimsel olup olmadığı ve bedenle ilişkisinin mahiyeti sorununu tartışmışlardır. Bu tartışmanın gerisinde bulunan ontolojinin insan tanımlarına tesir ettiği görülür. Bu bağlamda cevher-araz veya zat-sıfat ikiliğiyle düşünen kelam geleneğinin tanımı “diri, kadir, bilen ve irade eden” şeklinde iken madde-suret ve varlık-mahiyet ayrımıyla düşünen felsefe geleneğinin tanımı ise “düşünen canlı” şeklindedir. İki tanımın gerektirdiği ontoloji farklı olsa da tanıma esas aldıkları özellikler aynıdır.

Modern dönemdeki bilimsel gelişmeler, öncelikle ontolojiyi, ardından da insan tasavvurlarını da derinden etkilemiştir. Bu gelişmelerin yol açtığı dönüşümler esas itibariyle iki maddede toplanabilir. Birincisi, insanı bildiğimiz maddi bünyeden ibaret sayan ve aklı da niceliksel bir aygıta dönüştürüp zekâya indirgeyen yaklaşımdır. Aslında kelam geleneğinde de insanı maddi bünyeden ibaret sayan görüşler vardır hatta Ebû Hâşim ve takipçilerinin bu görüşte olduğunu dikkate alırsak Mu’tezile geleneğinin eleştirel düşüncesinin bu görüşte karar kıldığını da söyleyebiliriz. Fakat bu görüşteki kelamcılar, hem insan aklının temel işlevi olan nazarın maddi olanla sınırlı olmadığını hem de vahiy, ilham ve hâtır gibi bilişsel durumların ilahî müdahaleyle gerçekleştiğini kabul eder. Yani insani olan her şeyin maddi bünyede gerçekleştiğini iddia etmek ile insani olan şeylerin tamamını maddi olanla sınırlandırmak farklı şeylerdir. İkincisi ise insanın varlığını maddi bünyeden ibaret kabul etsek bile zihinsel hadiselerin beyinde gerçekleşen fiziksel süreçlere indirgenemeyeceğini iddia eden yaklaşımdır. Kendi içinde oldukça farklı tavırlar barındıran bu görüş, maddi yapının bilişsel süreçlerini taşıyıcısı olsa bile ilkece maddeyi aşkın olduğunu iddia ederek bir tür aşkınlığı yahut düalizmi kabul eder. Ama bu aşkınlık veya düalizm artık ne klasiklerin ruh-beden düalizmidir ne de metafizikçi filozofların, kelamcıların veya sufilerin söylediği ilahî olana uzanan bir aşkınlıktır. Bu sebeple metafizikten fiziğe müdahaleye açık kapı bırakmaz. Yine de bu görüşte olanlar, bilişsel süreçleri niceliksel bir zekâya indirgememe çabasıyla yahut en azından bilimin şimdiki aşamasının böylesi bir indirgemeye imkân vermediğini söylemekle birinci gruptakilerden temayüz ederler.

Geldiğimiz noktada şu tespiti yapabiliriz: İnsan nedir sorusuna verilen cevaplar ne denli geniş yelpazeye yayılırsa yayılsın esas itibariyle üç durumdan birini temsil eder. Birincisi, tamamen fiziksel süreçlerden ibaret insan tasavvurudur. İkincisi, fiziksel olandan oluşsa bile fiziksel süreçlere indirgenmeyen ama fiziksel olanın sınırları içinde kalıp klasik anlamıyla metafiziğe geçişi bilimsel olarak mümkün görmeyen bir insan tasavvurudur. Üçüncüsü ise ister düalist bir yapı kabul edelim ister etmeyelim insani varlığın ancak klasik anlamıyla metafizik olanla tamamlanacağını kabul eden insan tasavvurudur. Birinci tasavvur, pozitif bilimleri ve analitik felsefeyi, ikinci yaklaşım çağdaş anlam bilimlerini, üçüncü yaklaşım ise klasik metafiziği, kelamı ve tasavvufu doğurmuştur. Müslüman olarak düşünebilmek, üçüncü yaklaşımın kesinlikle savunabilir olmasını gerektirir. Bu savunu ise ya modern bilimlere rağmen yapılabilir ya bilimlerin çizdiği çerçevede kalıp modern bilimlerin açıklamakta yetersiz kaldığı noktalar öne çıkarılarak zayıf bir korunaklı alan oluşturmak suretiyle yapılabilir ya da insanın metafizik kavrayışının doğal dünyanın açıklamasını öncelediği ileri sürülerek fizikten bağımsız bir metafizik inşa edilerek yapılabilir. Açıkça söylemek gerekirse benim klasik döneme dair okumalarım ve şimdiye kadar edindiğim birikim, bir bütün olarak metafizik bilginin mümkün ve vaki olduğu anlayışı üzerine kurulan klasik dönemde bile metafiziğin hakikatte fiziksel açıklamalara dayanmadığı sonucunu verdi. Diğer deyişle metafiziğin kadim tarihi göstermektedir ki metafizik iddiaların hiçbiri belirli bir fizik teorisine dayanmadığı gibi herhangi bir fizik teorisinin geliştirilmesiyle de ortaya çıkmış değildir. Evet, metafizik teoriler fiziksel açıklamalarla ilişkilendirilmiş, aralarında uyum sağlanmış ve böylece metafiziğin bilim olduğu iddiası güçlendirilmiştir. Fakat sudur, yoktan yaratma ve bu ikisinin derinleştirilerek mezcedilmesi sayılabilecek vahdet-i vücûd gibi büyük metafizik açıklamalar, her ne kadar evrenin fiziksel yapısına ilişkin açıklamalar barındırsa da, fiziksel dünyanın bilimsel kavrayışına dayanmaz, fiziksel açıklamaları da anlamlı hâle getiren bir ontolojiye dayanır. Metafizik hakkındaki bu tespit, şimdilik insanın akli idraki bakımından fizik dünyayı aşan ama duyusal idraki bakımından fizik dünyanın parçası olan bir varlık olduğunu söyleyemeye imkân verir. İslam düşünce geleneklerinin değişik tanımlarla ifade ettiği bu anlamın savunulması hiç kuşkusuz çağdaş bilimsel gelişmeleri dikkate alan bir ontolojiyi gerektirir. Bu bağlamda önce metafizik-fizik ilişkisinin zorunsuzluğunu açıklamak, ardından böylesi bir kavrayışı mümkün kılan ontolojiyi inşa etmek gerekir.

*Prof. Dr., Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi.