İSLAM FELSEFİ DÜŞÜNCESİNDE İNSAN VE MUTLULUĞU

Giriş

“İnsan sorunu”, aslında bütün beşerî disiplinlerin merkezinde yer alan bir sorundur. Ancak burada biz, bu soruna, İslam felsefesini teşekkül ettiren filozofların nasıl bir açıklama getirdikleriyle kendimizi sınırlandırarak bakmak istiyoruz. Bu sınırı da, ayrıca, insanın “ereği” ve “mutluluğu” yönünden tekrar daraltıp bu temalar üzerinden yapılan insanın mahiyetini anlama çabalarının bir betimini yapmayı arzu ediyoruz. Zira erbabının malumu olduğu üzere, ister adı konulsun ister konulmasın, disipliner anlamda bütün sosyal ve beşerî anlama biçimleri, aslında ve öncelikle insanı anlama çabaları olarak da okunabilir. Dolayısıyla her insanın da sormadan edemediği “Ben neyim/kimin?”, “Nereden geldim ve nereye gideceğim” şeklindeki kadim sorulara verilen cevaplar, aslında bu konuda her zaman “başta” olduğumuzun birer beyanıdır. “Başta olmak” ise, tamamen metafizik içinde olmak demektir. Öyleyse “insan sorunu”, bilhassa metafizik bir sorundur.

Metafizik bir sorunun ele alınmasının ise felsefi düşünüş tarzından başka yolu yoktur. Felsefi düşünce ise sonuçta “iknai” bir düşüncedir; gücü gerekçesiyle doğru orantılıdır. Bu itibarla kendi içinde gerekçesi daha ikna edici olan bir düşünce, her zaman saygı ve itibarı hak etmektedir. İşte bize göre İslam filozoflarının konuyla ilgili görüşlerine böyle bakılmalıdır ve ikna olunamayan görüşlerine, “niçin ikna olamadığımızın” bir açıklamasını yapıyorsak, bu açıklamamız da bir “felsefe”dir. Dolayısıyla aşağıda çok sınırlı bir şekilde ele almaya çalıştığımız görüşlere bu açıdan da bakılabilir; yani bizi düşünmeye, soru sormaya, ikna olmaya ya da olmamaya sevk ederse maksat hasıl olacaktır.

İnsanın Varlık İçindeki Yeri

Şüphesiz insanı anlamak için, birden çok başlangıç önerilebilir. Ancak, galiba en iyi başlangıç, onun varlık içindeki yerinin, dolayısıyla varlık ile ilişkisinin tespiti olsa gerektir. Çünkü fizyolojisi, sosyoloji ya da psikolojisinden başlamak, her şey bir yana onu bu yönleriyle sınırlı bir varlık olarak görmek anlamına gelmektedir. Oysa insan, muhteva ve amaç bakımından böyle sınırlandırılacak bir varlık gibi gözükmektedir. O hayalleriyle, tam bir tanımını vermemesi anlamında amacının belirsizliğiyle, yeteneklerinin sınırsızlığıyla; ekabirliğiyle, kendini müstağni görmesiyle; hemcinsini ve bütün dünyayı yok edecek aceleciliği ve zalimliğiyle; kısaca kendini bir “ilah” gibi görmesiyle hiç de “tekin” olmayan; dolayısıyla öyle hemen anlaşılacak ve tanımlanacak bir varlık gibi durmamaktadır. Ancak aynı zamanda o, sürekli uyarılmaya, sınırlanmaya, amacının belirginleştirilmesine, hemcinsine ve birlikte yeryüzünü paylaştığı her varlığa muhtaç olması bakımından da son derece “zayıf” bir varlık olarak gözükmektedir. Ancak o, aynı zamanda “en güzel biçimde yaratılmış” bir varlık olarak, diğer tüm varlıklar içinde temayüz etmektedir.¹ Öyleyse onu anlamanın yolu; mahiyetini/neliğini düşünmek kadar, öncelikle onun varlık içindeki yerinin tayin edilmesinden geçmektedir. Bu ikinci zorunluluk, aynı zamanda onun amacı ve ufkunun neliğini de belirlemeye yardımcı olaraktır.

İnsanın varlık içindeki yerinin nasıl tespit edildiğine baktığımızda, İslam filozoflarının âlemdeki hiyerarşiyi (merâtib) esas alarak onu belirlemeye çalıştıklarını görmekteyiz. Buna göre, kısaca ve kabaca, bütün var olanların (el-mevcûdât) en üstünde ve onların varlık ilkesi olarak Tanrı (el-Bari, Vacibü’l-vücûd) vardır. Tanrı, varlık içinde bir kategoride değildir; O, her bakımdan tektir, benzersizdir; saf gerçek, mutlak hakikat, mutlak kemal ve iyidir. Kendisi dışındaki varlıklarla ilgili olarak ise, Tanrı, bütün var olanların varlık sebebidir. Yarattığı bu varlıklardan bazılarını ne olmasını dilediyse o şekilde yetkin bir varlık olarak yaratmış; melekler/akıllar gibi. Bazılarını ise ne olması gerekiyorsa onu gerçekleştirebilecek potansiyelde yaratmıştır; yeryüzündeki bütün varlıklar gibi. Dolayısıyla birinci gruptaki varlıkların aksine, bu ikinci grup varlıklar bir ya da birçok yönden eksik/kusurlu (naks) yaratılmıştır ve bu eksikliklerini varlık bulmalarından itibaren belli bir zaman ve mekân içinde tedrici olarak tamamlamak zorundadır.  Bütün bu varlıklar hem tabii hem de iradi şeylerden oluşmuşlardır. Yani bazısı irade/seçim sahibidir, bazısında ise irade yoktur. Bunların hiyerarşisinin en altında ilk madde, sonra sırasıyla dört unsur, madenler, bitkiler, hayvanlar ve insanlar gelmektedir. Bu cinsleri meydana getiren fertler arasında da bir yetkinlik hiyerarşisi oluşmaktadır. Yani İbn Miskeveyh’in ifadeleriyle, örneğin en yetkin madeni fert ile en az gelişmiş bitki; en yetkin hayvan ile en az yetkin insan ufku birleşmektedir. İnsanın en yetkininin ufku ise ulvi âleme uzanmaktadır.

Şimdi insan böyle bir âlemde ve böyle bir yapıda bir varlıktır; o hem tabii hem de irade/seçim sahibi bir varlıktır. Dolayısıyla o, diğer yeryüzü varlıkları gibi, varlığının başlangıcında eksik bir tabiata sahiptir ve bu yönüyle diğer yeryüzü varlıklarının kaderini paylaşmaktadır. Ancak insan bu varlıklardan hiçbirinin sahip olmadığı “akıl gücü”ne (en-nefsü’n-nâtıkâ) sahip olmasıyla yaşantısı ve sonu itibariyle diğerlerinin hepsinden ayrılmaktadır. Hatta denebilir ki, insan, bu yönüyle semavi varlıklardan da farklılaşmaktadır.

Gerçi, insanın dâhil olduğu yeryüzü varlıklarının hepsi, eksik olarak varlığa gelmekle birlikte, kendilerine özgü “tamlığı” (kemal) kazanabilecek donanımda yaratılmıştır. Örneğin bir çam ağacı, önce kozalak, sonra filiz, sonra “çam ağacı” dediğimiz bir varlık “olmaktadır”. İnsan dışındaki bütün tabii varlıklar için durum budur. Ancak insana gelince o, ne olacaksa ya da ne olmak istiyorsa onu seçerek (irade) gerçekleştirmek durumundadır. Dolayısıyla insanın kemalini kazanma biçimi ve bunun sonucu, diğer varlıklara benzememektedir. Çünkü o, kendine özgü yetkinliğini iradi fiillerle (ilim ve iyi ahlak ile) “kazanmak zorundadır”; bu zorunluluğu gerçekleştirip gerçekleştirmemesine göre ise “akıbetini/sonunu kendisi belirlemektedir”. Bu nedenle “insana özgü” yetkinlik, diğer varlıkların kendilerine mahsus yetkinliklerinden farklı bir “fenomen” olarak anlaşılmaktadır. Bu anlayışa göre insan, varlığının başlangıcında kusurlu olan tabiatını iradi, bilinçli ve erdemli bir yaşantı ile yetkinleştirerek eksikliklerin ve kötülüklerin de hüküm sürdüğü bu yeryüzünden (süfli âlemden), hiçbir kötülüğün olmadığı yüce (ulvi) âleme intikal etme imkânına sahiptir. İşte insanın yetkinliğinden kastedilen bu olduğu gibi, onun amacı da, gayesi de budur. Bu yönüyle o yeryüzündeki varlıkların en üstünüdür. Dolayısıyla insana özgü yetkinlik bu olduğuna; her yetkinlik amaçlanmış bir gerçekliğin gerçekleştirilmesi olduğuna; ve bu anlamda her gerçekleştirme insana “bir tür haz” verdiğine göre, insana özgü mutluluk da böyle bir şey olmalıdır. Nitekim İslam filozoflarına göre insana özgü “son yetkinlik” (el-kemâlü’l-aksâ) ve insana özgü “nihai amaç” (el-gâyetü’l-kusvâ) ile insana özgü “gerçek mutluluk” (es-saâdetü’l-kusvâ) aynı anlamlara sahiptir ki, bunlara aşağıda döneceğiz. Burada demek istediğimiz kısaca şudur: İnsan kendine özgü amacını iyice belirleyip ona göre bir yaşantı sürdürmelidir ki ancak bu sayede kendinde “insanlık”ın mahiyetini gerçekleştirebilsin! Tam olarak ondan ne kastettiğini bilmese de kaçınılmaz bir şekilde peşine düştüğü mutluluk “gerçekte” budur. Dolayısıyla altını çizelim ki yeryüzündeki mümkün varlıkların en üstünü olan insan, bu üstünlüğünü ancak gayesine uygun bir yaşantıyla kazanabilmekte ve tamamlayıp koruyabilmektedir. Aksi hâlde, bu üstünlük bir imkân, potansiyel olarak kalabilmektedir.

İnsanın Mahiyeti (Neliği)

Yukarıda dikkat çekemeye çalıştığımız fikrin daha iyi anlaşılabilmesi için, insana biraz daha yakından bakıp onun mahiyeti konusunda düşünürlerimizin görüşlerine bakmamız gerekmektedir. Zira mahiyet sorunu, aynı zamanda bir tanım (hadd) sorunudur.

Öncelikle İslam filozoflarına göre, insan nefis ve bedenden müteşekkil bir varlıktır. Ancak hemen belirtelim ki, onların nazarında insan düalist bir varlık değildir. Zira nefis (en-nefsü’n nâtıka), burada insanın tözünü, beden ise bu töz ile varlığını devam ettirebilen ve nefsin yetkinleşmesi sürecinde kullandığı bir alet/araz durumundadır. İnsan nefsiyle yüce/ulvi âleme, bedeniyle de aşağı/süfli âleme iştiyak duymaktadır. Bu iştiyaktan da ilimler ve ahlak doğmaktadır.

Burada nefsin varlığının ispatı, bedenin fizyolojik, biyolojik yapısı, nefsin bedenle birlikte mi yoksa önce mi sonra mı yaratıldığı… gibi konulara girilecek değildir. Dikkat çekmek istediğimiz şey, İslam filozoflarına göre insan, nefis ve bedenden müteşekkil bir varlık olmakla birlikte ona asıl “hüviyetini” veren “nâtık nefsi”dir. İbn Sînâ’nın ifadeleriyle, insan bu nefisten dolayı “insan” diye isimlendirilmiş ve “insan” denilince kastedilen “mana” da odur. Aynı zamanda, bir canlılık ilkesi ve sureti olarak bu insan nefsi, yeryüzünde nefis sahibi diğer varlıkların nefsinden (bitkiler ve hayvanlardan) farklı olarak ruhani bir cevherdir. Yine İbn Sînâ’nın ifadeleriyle, elementlerin (anâsır) en itidalli bir karışımından meydana gelmiş insanda bütün bitkisel ve hayvansal kuvvetler birleşmiştir. Fazladan onda bir kuvvet vardır ki o “akıl” olarak isimlendirilir. İşte “nâtık nefs” de denilen bu insan “gücü”, bedene feyezan eden ve onu canlandıran ruhani bir cevherdir; o ne cisimdir ne de cisimseldir. O cisimsel/maddesel olmadığı için bölünme de kabul etmemektedir; ancak yetkinliğini tamamlamak için bedene ihtiyaç duymaktadır. Başka bir şekilde söylersek, insan yetkinleşmek; mahiyetini gerçekleştirmek için bedene muhtaçtır, dolayısıyla ona bunun için gerekli nitelikleri kazandırmak durumundadır.

Ancak bu durum, insan açısından hem bir avantajdır hem de bir risktir. Zira öyle anlaşılıyor ki kendine özgü nefsi sayesinde yeryüzünün en üstün varlığı olan insanın bu üstünlüğü, bir imkân üstünlüğü olarak kalabilmektedir. Fârâbî’nin ifadeleriyle, nâtık nefsi sayesinde bu âlemin en üstün varlığı olan insan, diğer mümkün varlıklar gibi varoluşunun başlangıcında zıtların terkibinden meydana gelmiş bir bütün olduğu için eksik (nâkıs) bir tabiata sahip olarak yaratılmıştır (kevvin). Dolayısıyla kendisinde asla düzensizlik bulunmayan; herhangi bir tarafa meyletmeksizin veya bir zıttan diğerine üstünlüğü söz konusu olmaksızın bütün fiilleri, yaşantısı ve ahlakı itidale ve insafa uygun ilk andan itibaren yetkinlik üzere yaratılmış bir insanın bulunması imkânsızdır. Bu nedenle o, yetkinliğini kendisi kazanmak zorundadır. Bu zorunluluk, aynı zamanda bir “varoluş” zorunluluğu olduğu gibi, mutluluğun da zorunlu şartıdır. Bu sebeple eğer insan üstünlüğünü devam ettirmek ve sonunda diğer hiçbir mümkün varlığın ulaşamayacağı “mutluluk derecesi”ne ya da “mutluluk âlemi”ne (âlemü’l-kuds ve’s-saade) yükselmek istiyorsa, kendine özgü yetkinliğini -ki bu onun için en yüce ve gerçek mutluluktur- en son gaye olarak belirleyip, ona ulaştıracak, onu kazandıracak bilgisel ve davranışsal erdemleri tercih etmesi ve yapması gerekmektedir. Aksi hâlde, yani tabii olarak yöneldiği mutluluğun gerçekte ne olduğunu bilmez, onu en yüce gaye olarak görmez ve ona ulaştıracak erdemleri tercih ederek yapmazsa, kısaca kendi değerini/üstünlüğünü takdir edemeyip kendisinden daha aşağı bir varlık seviyesinde bir hayat sürerse, bu üstünlüğünün avantajından faydalanmamış olacaktır. Bunun sonucu da ne dünyada ne de ahirette gerçek mutluluğu duyamayacak; devamlı mutluluk zannedilen şeylerin peşine düşerek mutsuzluk içerisinde sürekli olarak kalacaktır ki onun için temel risk buradadır.

İşte bu sebepledir ki İslam filozofları bir yetkinlik durumu olarak mutluluğu, insan için bir “varoluş” sorunu olarak görmüşler; her insanın “insanlık”ı kendinde gerçekleştirmesinin (tecevhür, tekemmül) onun seçimine bağlı olarak kazanılacak bir keyfiyet olarak telakki etmişlerdir. Şimdi bu yetkinlik ve mutluluğa biraz daha yakından bakmak uygun olacaktır.

İnsanın Ereği: Mutluluk ve Yetkinlik

İslam filozofları, diğer varlıklar gibi, insanı da “gaye-güdücü” (teleolojik) bir varlık olarak görmüşler ve bu gayenin de mutluluk (es-saade) olduğu kanaatine varmışlardır. Onlara göre insan için mutluluk öyle “yaygın” (meşhur) bir gayedir ki, her insanın mutluluğu gaye edinip ona iştiyak duyduğu konusunda fazla söze bile gerek yoktur. Aslında insanların niçin mutluluğa iştiyak duydukları da açıkça bellidir. Zira bir yetkinlik (kemal) durumu olarak mutluluk, insan varoluşunun sebebidir. Çünkü Fârâbî’nin ifadeleriyle, her varlık, en son yetkinliğine (el-kemâlü’l-aksâ) ulaşmak için yaratılmıştır (kevvin). Bu yetkinlikten insana özgü olana en yüce mutluluk (es-saadetü’l-kusvâ) denir.

Bu demektir ki her insan, aslında farkında olsun ya da olmasın “bir var olma çabası” olarak mutluluğa iştiyak duymakta, mutluluk olarak gördüğü “şeyi” bir gaye olarak belirlemekte ve ona tabii ya da iradi olarak yönelmekte, ona ulaştıracak araçları bir “iyi” niteliği yükleyerek tercih etmektedir. Böylece mutluluk, insanın yöneldiği bir gaye, iştiyak duyduğu bir yetkinlik ve tercih ettiği bir iyi olarak bütün hayatında belirleyici yerini almış olmaktadır.

Bu nedenle gerçek mutluluğun ne olduğunun tespiti, onun nasıl kazanılacağından daha öncelikli bir çaba olmalıdır. Zira gerçek mutluluk tespit edilmezse insan bir şekilde mutlu olarak gördüğü şeye göre yaşantısını düzenleyecektir.

Bu açıdan bakıldığında, insan davranışlarının motifini “mutluluk” teşkil etmektedir. Çünkü bir felsefe terimi olarak gaye/erek, “faili fiili yapmaya sevk eden sebep, iş veya şey” anlamlarında kullanılmaktadır. İrade/seçim ile birlikte söylenecek olursa, “seçme insanın fiilini harekete geçiren başlangıçtır, ilkedir (mebde’); gaye ise fiil olması bakımından insanın kendisine yöneldiği hareketin meydana gelmesidir. Bu itibarla gaye, failin fiilini başlatan, tahrik eden, harekete geçiren gerçek ilkedir. Bu demektir ki gayenin fiile göre bir önceliği vardır ve gaye failin fiili hangi sebepten dolayı yapması gerektiğinin cevabı olarak da görülmektedir. Gaye “mutluluk” olarak da görüldüğüne göre, “gerçek mutluluğun” neliğinin iyice belirlenmesi bu nedenle çok büyük önem arz etmektedir. Zira diğer her türlü gaye ve vasıtaların “değerini” o belirlemektedir.

Gerçek mutluluk, İslam filozoflarına göre, “kendi kendine yeterli olan ve başka bir şeyden dolayı değil bizatihi kendinden dolayı talep edilen; kendisinin ötesinde insanın isteyebileceği başka bir şey olmayan gayedir. Ona ulaşınca talebin sona ermesi sebebiyle, işte, en son gayedir; o kendi kendine yeterlidir”. Bu demektir ki, mutluluk, insanın kendine özgü fiilleri yapabilmesi durumunu da göstermektedir ki, bu yönüyle o, bir “kemal/yetkinlik hâlini” de ifade etmektedir. Zaten, Fârâbî’nin ifadesiyle, “bir gaye olan mutluluğa insan, ancak onun bir yetkinlik olmasından dolayı yönelmektedir”.

Yetkinlik (kemal), türün kendisiyle zatını veya sıfatlarını tamamladığı şeyi ifade eden bir kavramdır. İbn Sînâ’nın sözleriyle “ilk yetkinlik” ve “ikinci ya da nihai yetkinlik” olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. İlk yetkinlik, türün kendisiyle bilfiil tür hâline gelmesidir; kılıcın şekli gibi. Nihai/son yetkinlik ise, türün kendine özgü fiillerini yapabilmesidir; kılıcın kesmesi gibi. Buna göre insan türüne özgü yetkinliğin, onun kendine özgü fiillerini yapabilmesi ve bu fiillerle kendine mahsus nefsini (en-nefsü’n-nâtıkâ) tamamlamasıdır ki, gerçek mutluluk da budur. İşte bir yetkinlik durumu olarak mutluluk, bundan dolayı insan varoluşunun sebebidir.

Bir yetkinlik durumu olarak mutluluk, bu anlamıyla, insan nefsinin bütün güçlerinin kendilerine özgü fiillerini yapabilmesini gerektirmektedir. Yani insanın “iyi davranışsal” ve “doğru bilişsel” yeterlilikleri -ki bunlar erdemlerdir- kazanmasını ifade etmektedir. Bu itibarladır ki, İslam filozoflarına göre, İbn Sînâ’nın ifadeleriyle, “nefsin her bir kuvvetine özgü bir fiil vardır, o fiili yapabilmesi onun yetkinliğidir, yetkinliğin meydana gelmesi de mutluluktur”. Öyleyse mutluluk verili değil kazanılması gereken bir “durum”dur. Zira eğer o, bir yetkinlik durumu ise ve yetkinlik erdemlerin elde edilmesini gerektiriyorsa, yetkinlik için gerekli olan her şey, mutluluk için de zorunlu olmaktadır.

İslam filozoflarına göre, bu son yetkinlik durumunun değersel ifadesi ise “en yüksek iyi”dir (el-hayru’l-a’la). “İyi” (hayr) kavramı, bir şeyi “iyi” olarak niteleyebileceğimiz bir niteliği ifade ettiği gibi, bir şeyin bir şeye göre daha üstün ve tercih edilir olduğunu da ifade etmektedir. Kısaca özü itibariyle iyiye, güzelliğe, faydalıya, hazza ve mutluluğa; insanlar tarafından kabul görülüp istenilen şeylere; daha özel bir genellemeyle yetkinliğe işaret eden bir kavramadır. Nitekim her şeyin iştiyak duyup yöneldiği, tercih ettiği ve varlığını onunla tamamladığı yetkinlik için faydalı olan şeylere “iyi” denilmiştir. “İyi”ye kendisi açısından bakıldığında iki şekli olduğu kabul edilmektedir. İlkine göre eğer bir şey kendisindeki temel bir nitelikten, onu değerli ya da arzu edilir bir şey olarak görmemize imkân veren bir özellikten dolayı iyi ise, “bizatihi iyi” denmektedir. İkincisine göre ise, eğer bir şey kendinden dolayı değil de, bizatihi iyiye ya da başka bir iyinin elde edilmesine vesile oluyorsa buna da “arızi/göreli iyi” denmektedir. Bu anlamda iyi, başka bir iyiden dolayı tercih edilen bir araç olmaktadır.

Buna göre, bizatihi/en yüksek iyi, sadece en son gaye olan gerçek mutluluktur. Bu sebeple en yüksek iyi olarak mutluluk, insan için tercih edilir ve istenilir görülen diğer her şeyin iyiliğini belirlediği gibi, en son yetkinlik olarak da mutluluğun bizatihi iyi oluşunu göstermektedir. Dolayısıyla en yüksek iyi, en yüce mutluluğun ve en son gayenin niteliği olmaktadır. Öyleyse insan davranışta bulunurken ya da bir iyiyi tercih ederken sürekli olarak göz önünde bulundurması gereken “ideal”, en yüksek iyi olan mutluluk olmalıdır. Bu şu demektir: Ahlaki ve diğer her türlü insani yükümlülük, en yüksek iyi’yi tercih etmek ve “ona göre davranmak”tan ibarettir. Dolayısıyla ahlaklılık da, mutluluk ilkesine göre fiilde bulunmak demektir.

Ancak unutulmamalıdır ki, İslam filozoflarına göre bir sahte mutluluklar, mutluluk zannedilen şeyler vardır, bir de gerçek mutluluklar vardır. Mutluluk zannedilen şeyler hazlar, talih, zenginlik ve benzeri oluş ve bozuluş evreleriyle sınırlı olan şeylerdir. Gerçek mutluluğun ise iki şekli vardır. a) Biri “dünyevi” (edna, geçici, aşağı) mutluluktur. b) Diğeri ise “tam” (kusvâ, ebedî, yüce) mutluluktur. Bunlardan ilki, dünyada yetkinlik derecesine göre insanın tam mutluluktan aldığı paydır, ondan bir miktardır; kendi kendine yeterli değildir. İkincisi olan en tam mutluluk (es-saadetü’l-kusvâ) ise eksiklik, elem, acı ve geçicilikten uzak olarak öteki hayatta gerçekleşecektir. Bu itibarla ahlaki tercihler de dâhil her türlü seçim, kendi kendine yeterli olan bu mutluluğu kazanmak gayesine yönelik olmalıdır.

Sonuç olarak insanın yeryüzündeki “macerası” iki şekilde sonuçlanmaktadır. Ya kendine özgü yetkinliğini gerçekleştirip insani varoluşunu tamamlayıp gerçek mutluluğa ulaşmaktır. Ya da yetkinliğini elde edemeyip kendinden aşağı olan bir varlık “mertebesinde” kalarak mutsuz olmaktır. Nâtık (akleden, aklettiğini bilen ve aklettiğini ifade edebilen) nefse sahip olarak o, kendini erdemlerle (fezâil) gerçekleştirmeye (tecevhür) “mahkûm”dur. Aksi hâlde bu mahkûmiyet, ebediyete dönüşmektedir. Seçim insana aittir; o bu açıdan “özgür”dür.

^*Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal ve Beşerî Bilimler Fakültesi, Felsefe Bölümü

Referanslar
• Kur’ân-ı Kerîm

• Akarsu, Bedia, Ahlak Öğretileri, Remzi yay. İstanbul 1982.

• Âmirî, Ebu’l-Hasen Muhammed b. Yusuf, el-Emed ale’l-ebed, (nşr. E. K. Rawson), Beyrut: 1979.

• Âmirî, Ebu’l-Hasen Muhammed b. Yusuf, es-Saade ve’l-is‘âd fî-sîreti’l-insâniyye, (nşr. A. Abdü’l-Halîm Atiyye), Kahire ty.

• Bircan, Hasan Hüseyin, “Ahlak: Mutluluk ve Erdem”, İslam Felsefesi: Tarih ve Problemler, ed. M. Cüneyt Kaya, İstanbul: İSAM Yayınları, 2013.

• Bircan, Hasan Hüseyin, İslam Ahlak Felsefesine Giriş, Konya: Çizgi Yayınları, 2016.

• Bircan, Hasan Hüseyin, İslam Felsefesinde Mutluluk, İstanbul: İz Yayınları, 2001.

• Çağrıcı, Mustafa, İslam Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul: Birleşik Yayınları, 2000.

• Fârâbî, Ebu Nasr, el-Medînetü’l-fâzılâ, (nşr. Nasri Nadir), Beyrut: 1986. [İdeal Devlet. (Çev., Ahmet Arslan). Ankara: Vadi Yayınları].

• Fârâbî, Ebu Nasr, Füsûlün müntezea, (nşr. Fevzi M. Neccar), Beyrut: 1986.

• Fârâbî, Ebu Nasr, Tahsîlü’s-sa‘âde, el-A‘mâlü’l-felsefiyye içinde, (thk. C. Ali Yasin), Beyrut: 1992. [Mutluluğun Kazanılması, (Çev. Ahmet Arslan). Ankara: Vadi Yayınları].

• İbn Miskeveyh, Ahmed b. Muhammed, Tehzîbü’l-ahlak ve tathîru’l-a‘râk, Beyrut: 1398(1977). [Tehzîbü’l-Ahlak, (Çev. A. Şener, İ. Kayaoğlu, C. Tunç), İstanbul: Büyüyenay Yay. 2013].

• İbn Miskeveyh, el-Fevzü’l-asğar, (thk. Salih Azîme), ed-Dâru’l-arabiyye, 1987.

• İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-me‘âd, (thk. Muhammed Nurani), Tahran: 1984.

• İbn Sînâ, en-Necât fi’l-mantık ve’l-İlâhiyyât, I-II, (Thk. A. Umeyra), Beyrut: 1992.

İbn Sînâ, eş-Şifa, en-Nefs, (nşr. G. C. Anawâti-S. Zayid), Kahire: 1975.

• İbn Sînâ, Mebhas ani’l-kuva’n-nefsânîyye, (nşr. A. F. el-Ehvânî), Ahvâlü’n-nefs içinde, Kahire: 1952.

• İbn Sînâ, R. Adhaviyye fi’l-meâd, (nşr. Hasen Asi), Beyrut: 1987.

• İbn Sînâ, (2004/2005). Metafizik (eş-Şifa, el-İlâhiyyât). (Çev. E. Demirli- Ö. Türker). İstanbul: Litera Yayınları.

• İbn Sînâ, (2005). İşaretler ve Tenbihler. (Çev., A. Durusoy-M. Macit-E. Demirli). İstanbul: Litera Yayınları.

• İhvânü’s-Safâ, Resâil, (nşr. Butrus el-Bustânî), Beyrut: 1957.

• Kaya, Mahmut, (Der. ve çev.), İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, İstanbul: Klasik Yayınları, 2003.

• Kindî, Ebû Yusuf b. Yakub b. İshâk, Felsefî Risaleler, (Çev. M. Kaya), İz yay. İstanbul 1994.

• Tûsî, Nasîruddîn, Ahlak-ı Nâsırî, (Çev. A. Gafarov- Z. Şükürov), İstanbul: Litera Yay. 2007.

1. 1 Kur’ân-ı Kerîm’de insanın bu farklı yapı ve yönlerine dikkat çeken bazı ayetler şöyledir: “İş başına geçti mi yüzünde içine kadar fesat vermek ve hars ve nesli helak etmek için var gücüyle çalışır. Allah fesadı sevmez.” (Bakara 2/205). “… İnsan çok zalimdir, çok cahildir.” (Ahzâb 33/72). “Amma kendisini müstağni gören adam yok mu?” (Abese 80/5). “Amma cimrilik eder kendisini müstağni görür.” (Leyl 92/8). “İnsan hayra dua eder gibi şerre dua eder. İnsan çok acelecidir.” (İsrâ 17/11). “Gördün mü o hevasını ilah edineni…” (Furkân 25/43). “Biz gerçekten insanı en güzel biçimde tarattık.” (Tîn 95/11).